阿拉伯伊斯兰文化史-第一册-黎明时期

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阿拉伯伊斯兰文化史-第一册-黎明时期

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一、序言

1,作者介绍:https://en.wikipedia.org/wiki/Ahmad_Amin

Ahmad Amin (1886–1954) was an Egyptian historian and writer. He wrote a series of books on the history of the Islamic civilization (1928–1953), a famous autobiography (My Life, 1950), as well as an important dictionary of Egyptian folklore (1953).

2,阿巴斯王朝哈里发Al-Ma'mun 在巴格达建立智慧宫,把搜集到的各地古籍大量地翻译为阿拉伯文并进行广泛而深入的研究。

智慧宫:https://en.wikipedia.org/wiki/House_of_Wisdom

3,阿拉伯语的发展

公元七世纪初,麦加已取代过去也门的地位。既是南北贸易的孔道,又是政治、宗教的中心。麦加城古莱氏人的语言(属阿德南语)逐渐成为阿拉伯人的通用语.《古兰经》是用古莱氏族的语言写下的。于是《古兰经》和古莱氏语相得益彰,《古兰经》借古莱氏语传布到半岛各方;古莱氏语又借《古兰经》而成为全阿拉伯民族的、无可争辩的通用语。

公元八世纪,阿拉伯人征服了西亚和北非的广大地区,接触到许多新鲜事物,先后在大马士革和巴格达建立了幅员广大的帝国,在政治、经济、社会,文化各方面的生活中,感到阿拉伯语已经不够用。于是,从波斯语和其他外国语中吸取大量词汇,以丰富自己的语言。其中波斯语最能适应阿拉伯人的需要,为阿拉伯人吸收外来语的主要泉源。阿拉伯语汇中如水壶、盘子、丝织、绸缎、珊瑚、宝石、水晶、糕点、糖果、胡椒、肉桂、水仙、蔷薇、百合、花园、水库、天秤、水手、外衣、长裤……等词,都来自波斯语;来自希伯来语、拉丁语和希腊语的也不少。这个时期,阿拉伯人吸收的外来语多半是生活用语和学术、文化方面的术语;同时也吸收了一些新的词句和抽象名词。

阿拉伯语本来包含各部族的方言,八世纪后又吸收大量外来语。因此,阿拉伯语逐渐发展成为一种词汇丰富的语言。

公元八世纪中叶后,阿拉伯人和波斯人学习阿拉伯语言者,日益踊跃,在学习中遇到重重困难,找不到语言规律,摸不出学习途径。干是阿拉伯人和波斯人,根据《古兰经》和“圣训”,根据古代诗歌和游牧民族的口语,从语言规律的角度,对阿拉伯语进行了极其深入细致的分析研究,分类整理,归纳对比,创造出一整套详细而缜密的阿拉伯语法。首先从事语法研究者为巴士拉城的艾布.爱斯瓦德,但是第一部完整的阿拉伯语著作,却是巴士拉的西伯威息(公元799卒)完成的。西伯威息是一个释奴出身的波斯籍学者,他精湛地研究了《古兰经》和大量阿拉伯古语之后,编著了一部千余页的阿拉伯语巨著,包罗了今日通用的阿拉伯语法的绝大部分内容。这部著作写出后,轰动一时,引起一些著名学者的注意,同时也引起长时期的学术辩论。有些学者不同意西伯威息的某些论点,相继写出论文同他讨论。大体说来,当时的阿拉伯语法研究分为两大派别,即巴士拉派和库法派。两派中又分为若干流派。经过许多学者的讨论、研究、充实,公元九世纪初,阿拉伯语法大体完备。

艾布.爱斯瓦德:Abu al-Aswad al-Du'ali https://en.wikipedia.org/wiki/Abu_al-Aswad_al-Du%27ali

西伯威息:Sibawayh https://en.wikipedia.org/wiki/Sibawayh

阿拉伯语的发展与传播是缓慢的

阿拉伯人征服伊拉克、叙利亚、埃及、北非……等地后,各地人民依然使用自己原来的语言,随着阿拉伯人在各地统治加强,以及阿拉伯人从半岛向这钱地区移民迅速增多,阿拉伯语在各地越来越处于统治的地位。公元八世纪初,倭马亚王朝哈里发阿布杜.马立克(公元685—705)下令,规定阿拉伯语为国家正式语言,一切公文都使用阿拉伯语,以取代叙利亚通用的希腊语.伊拉克和东方各省通用的帕拉维语(即波斯语)以及埃及的科普待语。

强制语言“阿拉伯化”,曾引起各地人民的强烈反抗。在伊拉克和叙利亚,由于当地通用语言并非本国固有的语言,人民的反抗较为缓和,阿拉伯语的使用较早,在哈里发瓦立德时代(公元705—714年)便完成了。在埃及则另是一种情况,科普特语本来是埃及人自己固有的语言,埃及人民怀着强烈的民族情绪,曾进行了长期的剧烈斗争,直到九世纪初,阿拉伯语才在埃及逐渐通行。

从此,阿拉伯语不仅成功地为哈里发王朝的封建统治服务,更重要的是,它已经成为政治、经济、学术文化的语言。历时百余年的“翻译运动”是“阿拉伯一伊斯兰文化”发展的奠基阶段,各国古籍,大量被译为阿拉伯语。这项工作,需要既精通阿拉米文、希腊文和波斯文,又要精通标准阿拉伯的知识分子。于是在城市中出现了学习阿拉伯语的浪潮,影响广泛,历时经久,大大促进了阿拉伯语的发展与传布;转过来,阿拉伯语的发展又大大推动了“翻译”事业的发展。

公元十一世纪以后,阿拉伯语已经普及于伊拉克、叙利亚、埃及和北非。在伊朗和中亚的影响也很大。从九到十二世纪的四百年内,伊朗和中亚的穆斯林学者,大多用阿拉伯语著作。阿拉伯语对阿拉伯一伊斯兰文化的发展,作出了极其重大的贡献。

4,伊斯兰教的发展与变化

倭马亚王朝时代,伊斯兰教的色彩还不很明显,阿拉伯封建统治者甚至不愿鼓励外族人改奉伊斯兰教。因为信教后免缴人头税,信教的人越多,国库的税收越少。当时阿拉伯人向外大肆扩张,迫切需要増加税收。

到了阿拔斯王朝时代,对宗教控制得非常严密,伊斯兰教本身发生了极大的变化。阿拔斯王朝彻底实行“政教合一”的制度。

从第二代哈里发阿尔曼苏尔时开始,哈里发成为宗教与国家的最高领袖,统治着全世界每一个穆斯林的灵魂。全世界穆斯林在礼拜日必须为哈里发析祷。虽然后来政治上失败了,但哈里发的“精神中枢”地位并无损害,反之,诸小国割据称王的时候,也必须表示拥护哈里发,标榜哈里发,为哈里发祈祷。“哈里发”已成为“伊斯兰的象征”,这就说明,为什么公元十世纪后,阿拔斯王朝日促千里,东西各地纷纷独立,哈里发的号令不能出巴格达的时候,“哈里发”的“正统”尚能存在,仍为各伊斯兰小国所承认。不仅如此,公元1258年蒙古旭烈兀攻陷巴格达,灭阿拔斯王朝,阿拔斯王室的王孙硕果逃到开罗,竟被马木鲁克王朝置于“哈里发”宝座。尽管他不过是一个傀儡,被囚于堡垒中,同俘虏一般:但每当一个新王即位时,这位傀儡依然作为伊斯兰教“领袖”,被拥了出来,为新王举行隆重的即位典礼。

阿拔斯王朝建立起来的“哈里发”对伊斯兰教的权威,至高无上,绝不是倭马亚王朝时代所能想象的,更不是伊斯兰初期,穆罕默德的继承人“四大哈里发”时代所能比拟的。“哈里发权威”的建立,正说明伊斯兰教本身已发展到了一个新的阶段。

5,公元九世纪以后.伊斯兰教本身发生了重大的变化,原有的教派更复杂了,原来没有的教派也出现了。即使是逊尼教(正宗派)的经注、圣训、教义和教法……等,也不免染上了种种外来色彩,教义越来越神秘,教法越来越琐屑,单纯的伊斯兰教,变成繁文缛节,清规戒律的宗教。

艾哈迈德.爱敏(本书作者)根据大量的可靠史料,大胆提出自己“前无古人”的议论,艾哈迈德.爱敏认为“逊尼派”的《古兰经注》中,不但存在大量出于政治目的的注释,也存在许多犹太教的,或基督教的,或所谓“以色列式”的注释。(原书第13页有许多举例)

艾哈迈德.爱敏认为,这一切来自犹太教和基督教的教义与传说,都已深深地滲透到穆斯林的生活,然而却是与伊斯兰教不相干的。他认为,伊斯兰重视人生,反对弃绝现实生活,反对出家修行。因此,伊斯兰教国家没有修道院,没有出家的修士与修女;伊斯兰教提倡自食其力,反对独身主义,反对不劳而食。

艾哈迈德.爱敏认为,阿拔斯王朝吋代,特别在公元九世纪后,伊斯兰教和早期大不相同,已经发生了极大的变化。粗犷、朴实、单纯的阿拉伯民族性,变成了繁缛、纠结、善辩、多变的民族性了。各种思想、各种学说、各种宗教传说一齐涌了进来,阿拉伯人从沙漠的帐幕,走进了圆顶尖塔的高大建筑……。阿拔斯王朝的时代,是由各种民族组成的穆斯林时代,不再是单纯的阿拉伯人的时代了。阿拔斯王朝统洽下的民族有阿拉伯人、波斯人、突厥人、印度人、阿美尼亚人、柏柏尔人、苏丹人、埃及人……,这许多民族虽然都崇奉一个宗教——伊斯兰教,但每一民族有自己的风俗、习尚,有自己的语言、历史,有自己的传统文化。每一个人在改奉伊斯兰教时,都同念一句“证言万物非主,惟安拉是真主。穆罕默德是安拉的使者”。但是各人对这一“证言”的理解和解释,并不完全一致。再加上时代与环境的不同,政治、经济和社会的变迁,宗教意识和见解也必然随之而发生变化。

伊斯兰教发生了重大的复杂的变化,各种教派,各派学说,多半由此而生,这是著者始终贯穿于本书的重要论点之一。

6,奴隶与释奴的贡献

奴隶与释奴问题在阿拉伯历史上是极其重要的问题,艾哈迈德.爱敏在本书一二两卷中作了充分的阐述,和比较公允的论列。

(1)哈里发欧默尔时代,从前方解回麦地那的俘虏中,有三个波斯萨珊王朝末代国王叶兹德吉尔德的女儿,后来由阿里主持,一女配给欧默尔的儿子阿布杜拉,一女配给前任哈里发艾布伯克的儿子穆罕默德,另一女配给他自己的次子侯赛因。在这以后,阿拉伯王室娶配女奴者很多;到了阿拔斯王朝,更比比皆是,不一而足。外族女奴,不仅对阿拉伯文学、诗歌作出了重要贡献,而且影响了阿拉伯贵族的血缘,甚至可以左右政权。

阿拔斯王朝,很重视对女奴的教养,培养她们成为歌女,成为诗人。歌女在阿拉伯诗歌中占有重要地位。中世纪信奉伊斯兰教的自由妇女,受到封建礼教的束缚,不能抛头露面地出现在公开场合,也不能随便同外人接触。只有奴隶身份的歌女,必须公开露面,为人歌唱。歌女多旁通各种学艺,允擅长诗歌文章。她们的作品留传后世者,多非阿拉伯自由妇女所能及。

(2)“释奴”问题在阿拉伯历史上占更重要的地位。

阿拉伯人长期向外扩张,征伐频繁,因而收容了大批俘虏。俘虏中贵族不少,有高度文化的人更多。有的原来是奴隶,后被释放,称为“释奴”(Mawla毛拉);有的一开始就改奉伊斯兰教,仍称为“释奴”,即自由奴隶。“释奴”的来源除战俘外,还有大批是从奴隶市场购买来的;由于兵连祸结,无家可归,生计困难而出卖儿女或出卖自身者很多。特别在中亚地区,阿拉伯封建贵族和军人,从突厥人中购买大批奴隶,送到奴隶市场,转卖牟利。或释放作为自己的“释奴”,再编入军队,为自己效劳。

倭马亚王朝时代,阿拉伯人的文化还很落后,缺乏各项人才-便利用奴隶担任工艺、农业、教育、行政、翻译……等工作。这个时代的著名学者和诗人,不少震于波斯籍的“释奴”阶层。可是阿拉伯贵族一方面利用释奴,一方面又对“释奴”的才能,深感不安,对他们施加种种压迫。

“释奴”虽有很大贡献,其社会地位却十分低下,受阿拉伯贵族的无比歧视。

“释奴”多被编入军队,征战各方,仅得维持最低牛活。没有权利分战利品,也没有资格享受俸禄,仅仅不缴纳丁税而已,死于战祸也特别多。公元687年的一次战役中,“释奴”死七千,阿拉伯人仅死八百。

伊斯兰初期,“释奴”在军队中的数目仅占五分之一,到倭马亚时代,“释奴”在军队中占绝对多数,超过阿拉伯人数倍之多。但是“释奴”在学术文化界和政府机关中的地位,日趋重要,成为一股强大的力量。公元八世纪二十年代以后,阿拉伯统治集团中的倾轧斗争,日益尖锐。于是“释奴”阶层,举足轻重,被各统治集闭争相利用。“释奴”也可以得到二十到三十“迪尔汗”(银币)的月捧,但“释奴”多半是伊朗人,长期受阿拉伯贵族的压迫和歧视,他们反对倭马亚王朝统治的斗争,从未停止。公元八世纪上半叶,“释奴”部队经常同伊朗和伊拉克的起义结合在一起,进行英勇不懈的斗争。

公元八世纪中叶,穆罕默德的伯父——阿拔斯的后裔艾布.阿拔斯(阿尔.撒法赫),利用各地农民起义、“释奴”起义、教派斗争以及波斯贵族的反抗斗争,在中亚呼罗珊地区,掀起了倾覆倭马亚王朝的武装斗争,终于在公元749年推翻了倭马亚王朝,建立阿拔斯王朝。

过去的阿拉伯历史家对中沘纪阿拉伯封建统治阶级蓄奴与“释奴”的问题不大重视,虽有所记载也不可能公平;或者简单带过,语焉不详。艾哈迈德.爱敏引用大量史料,对蓄奴与“释奴”问题作了全面的阐述,比较客观地揭露了阿拉伯封建统治阶级歧视和压迫奴隶和“释奴”的事实,并翔实地记载了奴隶和释奴对阿拉伯一伊斯兰文化的重大贡献。

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第一篇伊斯兰前的阿拉伯半岛

第一章阿拉伯半岛https://en.wikipedia.org/wiki/Arabian_Peninsula

1,阿拉伯半岛虽然有些较为进步的区域如也门等地,但是游牧生活遍及全岛。

这些游牧人和准游牧人,分为若干部落,每一个部落便是一个基本单位,各有其社会组织。各部落间常常纷争不息,为了攻击敌人,或抗御外来的侵袭,或别种原因,便与另一个部落,或许多部落结成联盟,以增加自己的力量。若干年以后,那些由许多小部落合并而成的大部落,都忘了自己的根源,而统属在一个强大的族名下。后来,代远年湮,他们便认为大家原来都是出于一父一母的了。

谱录学家根据《旧约.创世记》的记载,以为半岛北部的阿拉伯人是伊卜拉欣(亚伯拉罕)之子伊斯玛仪(以实马利)的后裔,南部是叶葛唐(又名葛哈唐)的后裔;所以习惯上便称南部的人为“也门人”或“葛哈唐人”,称北部的人为阿德南人或尼萨里人,或木阿底人。这种区分,正确与否,我们不去研究,我们认为,由各方面来看,南北两部是有真正区別的:

(1)南部的人多定居,有较高的文化。北方人则逐水草而居,并无定所。

(2)南北居民,语言悬殊。也门的语言,无论单字的设置,或词句的变化,都与汉志的不相同,当时也门语,最近似埃塞俄比亚语及阿卡德语;汉志语则近似希伯来语及奈巴特语c

(3)因为文、野生活的互异。语言、文字的悬殊,及民族的驳杂不纯,所以南北民族在思想文化方面,也是各不相同的。

总之,依谱录学家的主张,伊斯兰以前,各部落间,彼此的迁动也是极普通的事情。

Adnan:https://en.wikipedia.org/wiki/Adnan 

the traditional ancestor of the Adnanite Arabs of Northern, Western and Central Arabia, as opposed to the Qahtanite Arabs of Southern Arabia who descend from Qahtan.

Qahtanite https://en.wikipedia.org/wiki/Qahtanite

refers to Arabs who originate from the southern region of the Arabian Peninsula, especially from Yemen.

According to Arab tradition, the Qahtanites are pure Arabs, unlike the Adnanites who are "Arabized Arabs", descended from Ishmael through Adnan. The Qahtani people are divided into the two sub-groups of Himyar (Himyartes) and Kahlan (Kahlanis).

2,南北两族居民,自古就结下了不可解的冤仇,最显著的例子就是麦地那人和麦加人之间的世仇(根据谱录学家的说法:麦地那的奥斯人和海兹勒支人乃是属于也门人。麦加人属于阿德南人),曾延长到伊斯兰产生以后。

伊斯兰教兴起以后,穆罕馱德是阿德南族人,穆圣的继承者古莱氏族的哈里发,也是阿德南族人,于是阿德南族在各族间便占了优越的地位。也门人不甘落后,采取种种方法,企图恢复固有的尊荣:他们或把古代的历史,染上一层美丽光华的颜色,说也门人原是先知胡德之子葛哈唐的嫡系,或自己承认和阿德南族同一宗系,都是阿拉伯人之始祖伊斯玛仪的后裔,或把阿拉伯人分为三个部分,说也门人才是土著的阿拉伯人,阿德南族及其他各族都不过是“新阿拉伯人”或“准阿拉伯人”而已。

3,阿拉伯人的社会状况

我们在前面已说过阿拉伯居民分为两大部分:游牧的和定居的,其中游牧的占大多数。

(1)游牧人轻视工农业,不经商,不航海,专靠着牲畜的产品为生活,食其肉,饮其乳,衣其皮毛,并以皮毛制成帐幕。到牛活困唯的时候,便以蛇蝎、野兔、飞兔等物充饥。他们畜养牲畜,完全是靠着天时的转变,雨水季节赶着牲畜到外面寻找水草牧放;雨季过了,又赶着牲畜回转故乡,等候第二年的甘霖。需求别的东西如椰枣、衣服的时候,便用牲畜或牲畜的产品去和別人交换。

“抢劫”和“掳掠”也是他们谋生的一途。他们常常互相劫掠,而且因为部落间的仇怨很多,经常互相报复。

因此,弱小的部落,便不得不求庇于强大的部落,不过彼此间的盟约,是不长久的,联合的局面破坏得非常快,所以同盟的部落,旦夕就可以变成交战的敌人。

游牧人的天性,本来不适于经商,最多只能做商队里的驼夫、向导或保护商队的镖客而已。

各部落内的团结,非常牢固,为了保全信谊。就是为了本族中最低贱的一个也应当去为他驰驱;只问是不是本部落的人,是非曲直,一概不管;他们团结一致地对待部落以外的人。

本族的任何一个人在外面犯了什么罪恶,全族的人就要为他承担起来;倘若他得了战利品或掳掠物,全族的人都得分亨。好的部分却归酋长所有。假使一个人得不到部落的保护,他便去托庇于別一个部落,承认他是那个部落的一分子。游牧民族的这种思想,可以说是一种部落主义,并非民族主义。而游牧人与其部落互相保护的感情,就是所谓的宗派主义。

老于游牧生活的人,宗教观念非常薄弱,除了盲从本部落风俗及因袭祖先外,便无信仰可言。《古兰经》云:“游牧人最悖逆、最虚伪,他们当然不知道安拉降于先知的法度。安拉是令知的,睿智的。”

“豪侠”是游牧人认为道德的最髙典型,也是诗词中歌咏的良好题材;但是这两个字的真义,很难说得明白。大体说来,就是勇敢、好义的意思。所谓“勇敢”。便是在双方对垒,为本部落奋战之时,冲锋陷阵,不惜牺牲性命全力以赴;所谓“好义”便是宰牲待客,济困扶危,多给少取,勇敢好义就是“战争时舍身陷阵,获战利时廉洁不取”,因为好义,便常常佳宾满座,饱餐痛饮;然而荒凉贫瘠的沙漠地带,出产稀少,不能供他们的需求,他们便不得不用贫瘠地方的出产品,到叙利亚、伊拉克、也门各地去交换所需要的东西。

游牧人民中的妇女,多和男子分担事务:伐薪汲水,挤乳编筒,织布缝纫,大体而言,她们的才干和男子差不多,只有战争方面,妇女赶不上男子,而战争又是游牧人的生活基础,所以她们的地位,较男子低下得多,有些部落,甚至活埋女儿,古兰经也有提到。 

(2)至于定居的人,居有定所,以商业或农业为生,一切都比较进步。伊斯兰教兴起以前,也门人、爱萨西奈人及赖赫米人,便曾经到叙利亚及伊拉克等地建立过一些国家。

 

第二章阿拉伯人与邻国的关系

1,阿拉伯人和邻国发生关系是多方面的,最重要的是:(1)商业,(2)在波斯边境和东罗马边境建立阿拉伯城镇,(3)犹太教及基督教的传教团常深入阿拉伯内地宣传宗教。

(1)商业:在古代,阿拉伯半岛原来是商业要道.商人们或将本地的物产——主要是南部、特别是佐法尔出产的香料运到叙利亚、埃及等国,或将外国的货物转运到另外的国家。因为那时海道不宁,商人们不得不选择陆道。但是陆道的途程既长.危险又多,须要格外谨慎,所以商旅多按一定的时期,选择一定的路线,结成驼队而行„

阿拉伯人有的借此而移居于商路耍冲的城市,自己经营商业,有的受雇于商旅,为別人做驼夫、镖客或向导。

阿拉伯人虽然好袭击掳掠,好威胁邻国的边城,但颇讲信谊,爱好荣誉,坚守约会。所以颇能和四邻的居民交往,而且为商旅开辟一条广阔而有条不紊的商道,有一些部落,常为商队保路而收取保路费,一旦商队在路上遇到侵袭,他们便不肯接受人家的保路费,但是他们既熟习道路的安危,又能忍苦耐热,所以常常是成功的。

古代,阿拉伯的商业掌握在也门人的手中。公元六世纪以后,由于上述的种种原因,汉志的阿拉伯人代替也门人执掌了商业的牛耳。

麦加城中,以古莱氏族为最著,古莱氏族是奈才尔.基拿奈的子孙,所以只要是奈才尔.基拿奈的后裔,都属于古莱氏族。有人说,称他们为“古莱氏人”,是因为他们从事商业;阿拉伯文“古莱氏”一字含“收集财物”之意。 Quraysh https://en.wikipedia.org/wiki/Quraysh

古莱氏人之所以有很重要的地位,是因为地理环境有利,前面曾说过,麦加恰位于由也门至巴特拉之间的中途,城里有滲渗泉,可供商旅之需古莱氏族又是麦加城中管理天房的主人,而阿拉伯人是非常尊重天房的尊严与圣洁的。

希拉的阿拉伯人以很高的保险费在阿拉伯各地段为波斯商队护路。相传有一次波斯商人以保费太髙,不肯交出,便惹起阿拉伯人的袭击,将波斯人自己的保商队击败。那一次的事迹在阿拉伯历史上是很有名的,称为“底哥尔之役”。阿拉伯的诗人多引为歌咏的资料,认为这是阿拉伯人战胜波斯人的一次战役。

东罗马政府为了征收入境的商税,和监视外国人的行动,就在从阿拉伯到叙利亚的商道上,指定一些商站,让阿拉伯人的商队停留。相传穆罕默德曾两次参加阿拉伯人到叙利亚的商队,第一次到布斯拉,那时他才十二岁;第二次去的时候,已经二十五岁。

随着贸易的交流,也产生了文化上的交流,很多阿拉伯经营随着商队旅行,吸收了当时发达地区的很多文化。

(2)在边区建立阿拉伯城市

当时阿拉伯半岛介于两大文明国家之间,即东方的波斯和西方的东罗马。波斯人和罗马人为避免阿拉伯人的袭击与掳掠,常想把阿拉伯人置于自己统治之下。但是要征服荒凉的阿拉伯半岛,必须牺牲大量的生命和金钱,况且阿拉伯人的生活习惯,是不愿受任何一种权力束缚的。战胜了一个部族,只有一个部族服从,还有无数的部族需待逐一地全部去进行征服。这并非一件容易的事。所以波斯人和罗马人放弃了武力征服阿拉伯的计划。他们认为防止阿拉伯人侵扰的绝妙策略,就是帮助边境的阿拉伯部落,使他们定居下来,从事耕种,建立城市,使他们成为替自己抵御贝都因人袭击和掠夺的屏藩。波斯边境的希拉王国和罗马边境的爱萨西奈王国,便是这样建立起来的。

I,希拉王国——古代的阿拉伯人在希拉王国建立以前,就已经有移居到波斯边境去居住的,我们在这里无暇诨述。公元240年左右,在波斯国王萨浦尔之时,波斯人才在幼发拉底河畔建立了希拉王国,以阿慕尔.阿定为国王。https://en.wikipedia.org/wiki/Al-Hirah

Al-Hirah was a significant city in pre-Islamic Arab history. Al-Hirah (4th-7th centuries) served as the capital of the Lakhmids, an Arab vassal kingdom of the Sasanian Empire, whom it helped in containing the nomadic Arabs to the south. The Lakhmid rulers of al-Hirah were recognized by Shapur II (337-358), the tenth Sasanian emperor.

希拉王国臣属于波斯国王,由波斯王任命希拉族中的一人为国王;希拉人担任保卫波斯边疆的责任,波斯人则免去希拉人每年的贡赋。

那时波斯的社会制度是封建制度,各省的长官不但可以自主行政,还可以终身在职,国王是尊重各省长官的意见的,这恰恰和罗马的中央集权制相反.

希拉王国的阿拉伯人较波斯各省尤为独立,除结约时所规定的义务外,可以不受波斯任何的约束。其国王一职,波斯王常任命赖赫米族(据谱录学家说,原为也门的一个部落)的人担任,一个国王死了,波斯国王再由赖赫米族中选择另一人继承。

那时希拉的阿拉伯人,因为土地肥沃,地方富庶,享受着舒适的生活,各方的阿拉伯人,都嫉妒他们。希拉人是波斯人和阿拉伯人中间的媒介,常贩运波斯的出产到阿拉伯的市场销售,并且传播波斯的文化。波斯国王叶兹德吉尔第一(公元399一420年),曾遣其长子巴赫兰赴希拉居住,一方面为跟希拉人学习猎艺,一方面享受那里温和的气候。那是发生在努尔曼一世为希拉国王时候.巴赫兰通晓阿拉伯语和希腊语。他父亲死后,他的弟弟和他争夺王位,他曾受到阿拉伯人的大力援助与拥护,所以他即位后,不忘阿拉伯人的功绩,很亲近他们,重视他们。

希拉至门才尔第三为国王时,国势颇盛,门才尔与罗马皇帝查斯丁尼同时,有些历史家传说,当波斯东罗马议和之时(公元522年),和约中有罗马人应向波斯国王和希拉国王门才尔赔款一条;可见当时希拉的地位。过了若干年,门才尔见波斯日渐衰弱便私和罗马订约,但不久又倾向波斯,终为东罗马人拘捕,放逐西西里岛。

后来,门才尔之子努尔曼五世继承王位,他是杏德的丈夫,又名艾布.哥布斯。波斯国王恼恨他,他只好逃往国外;继又自投波斯国王,终被拘捕,以至于死。这大约是公元602年的事。努尔曼死后,波斯便废除以赖赫米族人为希拉王的制度,改以波斯人为总督:希拉的阿拉伯官吏,也R好俯首帖耳地屈服了。希拉E国这样继续下去,直到伊斯兰教兴起后,始于公元633年为哈立德.瓦利德所灭。

希拉的阿拉伯人,因为是定居的,又毗邻文化水平很高的波斯,彼此发生过密切的关系,所以他们是阿拉伯人中文化水平最高思想最丰富的,希拉人中有精通波斯文的。

这些精通波斯文的希拉人,必然是把波斯文化介绍到阿拉伯去的媒介。那是毫无疑义的。

希腊的学术文化也曾渗透到居住在希拉的阿拉伯人中去,因为波斯政府在胡尔木兹第一为国王之时,曾以东罗马的俘虏,建立殖民地,这些东罗马人中.有些曾受过希腊文化熏陶,也有些在艺术、几何、医学方面胜过波斯人,所以波斯人很重用他们。这些俘虏定居于希拉的也不少;有人以为这就是希拉的基督教的来源。总之,那时的希拉,已有宣传基督教的人了。希拉国王努尔曼五世之妻杏德,便是在那时信奉基督教的,她曾建立了一所修道院,名“杏德修道院”,一直保存到大历史学家塔巴里的时代(https://en.wikipedia.org/wiki/Al-Tabari)。

希拉的阿拉伯人,他们的王公大臣,以及他们的历史,对于阿拉伯文学和阿拉伯人的精神生活有很大的影响。如《阿布莱西传说》、《赞巴尔神话》(阿布莱西和赞巴尔是两个希拉人,出生于希拉王国建立之前)、《海瓦尔纳格宫殿的故事》,以及《关于两座宫殿的建筑者西尼马尔的故事》、《努尔曼王的两日——吉日与凶日的故事》等。诸如此类的文学作品、故事、占据了阿拉伯文学的很大的一个部分,而这些文学作品、故事,全部都是跟希拉的阿拉伯人以及他们的生活有关系的。伊本.罗斯特在他的著作中提到:“在蒙昧时代,希拉人教古莱氏人以不信神的学问,在伊斯兰初期,希拉人又教古莱氏人以书写。”

希拉历代同王成为阿拉伯诗人共同趋向的一个目标;国王赠他们一些金钱,他们到游牧地区以及阿拉伯半岛各地去为国王宣传。所以著名诗人拿比艾.基巴尼的诗集中,兖满了赞扬希拉王努尔曼并为之辩解的诗词,

II,爱萨西奈王国 https://en.wikipedia.org/wiki/Ghassanid_Kingdom

大体说来,阿拉伯的史籍中,关于爱萨西奈王国的历史是很隐晦的,残缺不全而且矛盾很多,不如希拉王国的历史那样明白详细。阿拉伯史籍记载波斯及与波斯有关系的国家,甚为详细确实!可是记载东罗马等国,则不但残缺不全,而且多不可靠。其原因或为波斯历史和希拉历史多为波斯人所著,其原本虽不流传,但阿拉伯的历史学家,却将它们译为阿拉伯文了。

至于当日著述爱萨西奈历史的历史家,多为希腊人,用希腊文写作。而阿拉伯人和希腊人的关系是没有跟波斯人的关系那样密切的。

并且波斯籍的释奴改奉伊斯兰教者,较希腊籍的释奴为多,而波斯人的民族性最强,他们认为保存及宣传自己的历史,可以提高自己的地位。

总之,爱萨西奈人确在叙利亚建立过王国;它和希拉王国曾结下不可和解的仇恨,两国之间常常战火不熄。

爱萨西奈王朝中,最重要的而且为忠实的历史学家所证实的第一个国王,为哈利思.查白拉。公元529年东罗马皇帝查斯丁尼任命他为叙利亚的阿拉伯各部落的首领,并赠他一等封号,这种封号仅仅次于皇帝。他是奉雅各教派的基督教徒,是雅各教派教堂的保护者。他在位的时期,差不多把时间全消磨在和希拉国王门才尔第三的战争与中。公元554年6月,他在京斯里地方大败门才尔;这次的战争,阿拉伯人称为“哈里玛之役”。后来“哈里玛之役并非秘密的”这句话,在阿拉伯文学里面,便成为人所周知的事情的典故了。公元563年,哈利思赴君士坦丁朝见东罗马皇帝,商量和希拉的战争问题,以及继承自己的人选问题。后卒于569或570年。

哈利思死后,他的儿子门才尔继承王位,仍不断地进攻希拉;曾于“阿尼伍巴之役”大获胜利。然而东罗马皇帝查斯丁尼第二不信任他,常常想加以谋害,但没有成功。门才尔看破东罗马皇帝的阴谋,便宣布独立,不再拥护东罗马。彼此相持三年,这却给予希拉人以进袭东罗马边疆的机会。东罗马里帝不得已,在公元580年又和门才尔重修旧好。查斯丁尼第二死后,门才尔携其二子往朝新皇;到君士坦丁时,不惟受到很热烈的欢迎,并得东罗马新皇亲手为之加冕;后来因种种原因,彼此的关系又日趋恶劣。

波斯人进攻东罗马后,占领了耶路撒冷及大马土革(613-614年)。从此爱萨西奈便渐渐地衰弱下去了。阿拉伯的历史学家说:“爱萨西奈最后的国王是查白拉.艾伊罕,伊斯兰教初兴,正是他在位之时。伊斯兰教人征服叙利亚后,哈利思.查白拉便信奉了伊斯兰教。随后赴麦地那朝圣地;抵达时,麦地那人热烈地欢迎他,连妇女们都由帘子里伸出头来看他。哈里发欧默尔款待备至,把他当做迁士(跟随穆罕默徳迁移到麦地那的麦加人,旧通译为“迁士”)中地位最高的人看待。后来有一次他在街上走的时候,有一个费萨尔族的人无意中踏着他垂在地上的衣缘.他便举手掴之;那个人去向欧默尔控诉,要求欧默尔主张公道,欧氏允许了他……,查白拉就逃奔东罗马皇帝。后来便居住在君士坦丁。伊斯兰纪元20年卒。”(伊本赫勒敦)

爱萨西奈人因为常和希腊、罗马的文化接近,故文化比希拉人为高。阿拉伯诗人常往爱萨西奈去旅行,受到欢迎。阿拉伯文学中,关于爱萨西奈的历史、故事、典故等,非常丰富。  

2,伊斯兰教以前阿拉伯的犹太教与基督教

犹太教与基督教之传入阿拉伯,也是外国文化传入的一个原因。

(1)犹太教——犹太教传入阿拉伯半岛,远在伊斯兰教前数百年。犹太教人曾在阿拉伯开辟了许多殖民地,著名者如叶斯里伯(伊斯兰教兴后改称麦地那)。然而阿拉伯半岛的犹太教徒究竟是些什么人?是原来的犹太人呢,还是奉犹太教的阿拉伯人?据考证的结果,大约犹太人与阿拉伯人都有。

犹太人曾在阿拉伯半岛南部进行传教工作,也门的许多部落都奉了犹太教。

Year of the Elephanthttps://en.wikipedia.org/wiki/Year_of_the_Elephant

象年战役:埃塞俄比亚人统治下的也门基督徒率领象军进攻麦加,战败,同年穆罕默德出生;

犹太教人到阿拉伯半岛后,在所住的地区,宣传《旧约》的教训及《旧约》中关于创世、复活、赏善、罚恶……的话,并宣传所有的经注家用来注解《旧约》的那些神话传说。后来改奉了伊斯兰的犹太人,注解《古兰经》时,还常常把那些神话、传说搀杂进去。犹太教徒对于阿拉伯文字的影响甚大,曾把阿拉伯人原来所不知道的许多单字及宗教术语,混入阿拉伯语中;如撒但(恶魔)、Gahanna地狱、Iblis魔鬼……等,原来都不是阿拉伯字。

并且迁到阿拉伯去的犹太教徒,曾受过希腊文化很大的影响。因为犹太人曾被罗马人、希腊人统治了好几百年,同时犹太教徒多散布于亚历山大及地中海沿岸各地,那些地方都是希腊文化的领域。犹太教士中,有研究过希腊的哲学、文学和罗马的法典者、便把它们揉和在犹太教的教义里面(形成了一种“宗教哲学”)。

(2)基督教——基督教派别很多,传入阿拉伯的是两个大教派,即聂斯脱利派(景教)及雅各派(一性派)。聂斯脱利派盛行于希拉,雅各派盛行于爱萨西奈及叙利亚各地;卧底古拉也有不少的基督教堂。

纳季兰(Najran)是基督教在阿拉伯最重要的居住地区。欧麦尔为哈里发时,将纳季兰的基督徒驱逐,大部分流落到伊拉克。

基督教徒在阿拉伯宣传教义后,阿拉伯信徒出家修行和建立道院的很不少;当时,基督教的长老、教士,曾到阿拉伯各市场讲道,传布福音,讲死后复活、讲赏善罚恶、讲天堂地狱。《古兰经》里面,有好些地方提到他们的话,并驳斥他们的教派。可见伊靳兰教以前,基督教的教义便普遍于阿拉伯人之中。

基督教人曾将阿拉伯人原来所不知道的许多词句和结构输入到阿拉伯文中。

基督教也和犹太教一样,未传入阿拉伯以前就受过希腊文化的影响。因为基督教是东方重要宗教之一,传布于曾建立过希腊文化学院的东罗马帝国。那时亚历山大城又是东、西文化溶合的地理中心。所以基督教的初期几百年,一般基督教神父,在未充当神父之前,已经是哲学家了,他们面对多神教徒,必须借助于哲学的论据,来支持他们的信仰。后来便将亚里士多德,柏拉图以及其他的哲学,搀入基督教的教义中。那时东方已模仿希腊的学院建立了许多神学学校,深受希腊经学的影响。这些学校中,以公元3世纪初,建于亚历山大城者为最著。公元270年,“东正教”督教徒在安条克(Antioch)建了一所;292年又在尼绥宾建立了一所,都是同时教授叙利亚文与希腊文的。

聂斯托利派的基督教徒,特别精通希腊学术,曾由希腊文中翻译了许多关于神学、哲学的书籍,同时他们又以医学及自然科学见长。他们的教士,有曾充任波斯皇医者:散居于希拉者亦不少。后来希拉国势衰替、伊斯兰教兴起,巴士拉人和库法人所以能执伊斯兰教学术界的牛耳,就是因为聂斯托利派人在希拉传布希腊学术思想的缘故,因为巴士拉、库法两地最接近希拉。传布希腊文化的第一本书籍,是聂斯托利学派的人用叙利亚文写了遗留下来的。

所以大体说来,聂斯托利人是介绍希腊文化到阿拉伯的媒介。

由此可见,阿拉伯人在蒙昧时代与邻国人曾发生过密切的关系,他们在精神生活方面或物质生活方面,都受到了邻国人很大的影响。

第三章阿拉伯人的民族性

各民族在思想方面、心理方面,都有极大区别。

1,伊本.赫勒敦对于阿拉伯人的看法,散见于他所著的历史著作中,今摘要于后:

伊本.赫勒敦认为阿拉伯人的状况,是人类在文明进化的过程中所必经的一种自然社会的状况,他说:“阿拉伯人真实自然。”又说:“阿拉伯人喜骚动,好掠夺。其掳掠之道,是量力而行,不强求,不冒险;掳掠后,便遁入荒野。所以,居住在险要的山区部落,便得幸免于他们的骚扰和袭击;居住在平地的部落,一旦国势微弱,无人保护之时,便是他们掠夺的目标,便遭到他们的袭击和掠夺,非至降服不止。他们侵入这些地方后,又不能善事经营,往往因为治理不善,致使其一切建设,完全崩溃。”(历史绪论-Muqaddimah)

“阿拉伯人侵袭所到的地方,便很快变成废墟,因为阿拉伯人是野蛮民族,所到之处,便捣毁人家的房屋,把砖石搬回去支自己的炉灶,把房屋拆毁了去建自己的帐幕,把铁钉拔出来供自己造房之用。他们贪得无厌,到处打抢,既不顾什么法律,也不顾人们的指责。唯一关心的事,是掠夺人们的财富。无论征服了什么地方,对于那地方的善后与福利问题是完全不管的。争权好大,虽自己的父兄与族长,也很少服从。于是各自为首,各自为法,统治者用各式各样的苛捐暴政,加在人民的头上。以致地方破坏,建筑倒毁,他们统治下的地方,原来是肥沃之区,后来也衰落了,如也门、伊拉克、叙利亚等地,除少数城镇外,无处不是废墟垒垒,人烟稀少.满目荒凉。” (历史绪论-Muqaddimah)

“阿拉伯人好高骛远,桀骜不驯,意见分歧,争为首领.意志很少一致。除宗教先贤及宗教遗迹外,他们对任何围王都是不服从的。” (历史绪论-Muqaddimah)

“阿拉伯人的建筑物最容易破坏倒毁。因为他们在建筑城市之前,不善于选择地点,很少考虑到地区气候的好坏、水量的多寡、土地的肥瘠、空气的清浊以及耕地和牧场的情况。而一座城市的能否发展,往往是取决于这些条件的。但是,阿拉伯人并不关心这些,他们所关心的只是如何牧放骆驼而已。所以选择库法、巴士拉、盖伊鲁旺这些地方建立城市,就是为了可以牧放骆驼,为了接近沙漠地区。其实这些地区缺乏建设城市的自然条件,缺乏必需的物质供应,又处于边远地带、很难经久地繁荣下去。因此,阿拉伯人的事业一旦瓦解,阿拉伯人赖之为强大藩篱的民族团结一旦消失,这些城市的一切,便荡然无存了。(历史绪论-Muqaddimah)

“阿拉伯人的工艺极不发达。习于游牧牛活,根深蒂固,和城市文明相距太远,所以阿拉伯各地从伊斯兰兴后,阿拉伯人所统治的地区,一般说,都是工艺衰落,事事仰求外地的供给。” (历史绪论-Muqaddimah)

“阿拉伯人的学术非常落后,因为学术与教育,工艺有密切的关系t阿拉伯的工艺极不发达.故学术很落后。当时有文化者,多为波斯人或为一般释奴.因此,在伊斯兰时代,执伊斯兰学术牛耳者,也多为波斯人,或深受波斯文化、波斯宗教熏陶的人。精通学术,从事著作者,也是波斯人。” (历史绪论-Muqaddimah)

“但是,阿拉伯人却容易接受真理和正义,因为他们的性格,没有染上恶劣的习气。只有性格特别野蛮,桀骜不驯,自绝于善良的人,才是例外。” (历史绪论-Muqaddimah)

“阿拉伯人勇敢尚武,他们要保护自身,不依赖别人,也不信任别人,随时身佩武器,行路之时,左顾右盼,以防不测。他们似乎‘好战’成癖,‘勇武’简直是他们的天性。而游牧的阿拉伯人往往比受法律束缚者更为勇悍。” (历史绪论-Muqaddimah)

“阿拉伯人口才锋利,擅长辞令,自古至今见称于各民族。” (历史绪论-Muqaddimah)

2,俄莱里说:“阿拉伯人可算是物质派的典型人物,用低下的物质的眼光去看待一切事物,一切都是从物质利益打算。阿拉伯人,贪婪成性,没有丰富的想象,缺乏宗教的感情,所关心的只是实际的利益和个人的尊严。他们反对任何方式的权力。虽至亲密友,如果一旦被推为族中领袖,则在战争之时,一定会遭到他们的妒嫉,受到他们的憎恨和背叛。谁要是对他们行善,谁就是他们仇恨的目标,因为他们认为,別人对自己行了善事,自己就得卑躬屈节地去服从他,降低身份去对他尽自己应尽的责任。拉曼斯曾说过:“阿拉伯人是民主模型。其实是一个超过限度的民主模型。阿拉伯人反抗任何权力!如果稍稍限制他们的自由,即使这种限制对他们是有好处的,他们也是不愿意的,必定要反抗的。阿拉伯历史之所以充满罪恶欺诈的记载,就是这个缘故。现代的欧洲人不知道这种秘密,所以铸成大错,遭受了许多可以避免的无谓的牺牲。阿拉伯人这种野蛮难驯,不服从权力的性格,就是阻碍他们不能达到西方文明的最大障碍。他们酷爱自由,如果对他们的自由,稍加限制,他们必如铁笼中的困兽一般,疯狂地奔突跳跃,竭力要打破铁栏,挣脱出来,恢复自由。但是就别一方而来说,阿拉伯人是非常忠实的。他们服从本族的风俗习惯,慷慨好客,忠于友情,信守战争盟约。一般说来,阿拉伯人的这种民族性,与其说是某一族的特性,毋宁说是各民族在文明进化的过程中,所必有的一种通性。如果阿拉伯人能够定居下来.从事耕种,那么他们的民族性,也必然会改变的。”

第四章蒙昧时代阿拉伯人的思想生活

蒙昧时代的阿拉伯人大多为游牧人,“游牧时代”是各民族文化发展过稈中必经的一个自然的社会阶段。现在叙述一下这个时期阿拉伯人的思想意识的种种表现。

1,蒙昧时代的阿拉伯人,“因果”观念异常薄弱,对一桩事的因果关系,不能作正确的理解,由于阿拉伯人的因果观念薄弱,所以他们的文学中充满了神话,蒙昧时代的阿拉伯人对于那些神话都深信不疑。

总之,蒙昧时代的阿拉伯人,很少理解事物的因果关系。但不仅仅是阿拉伯人这样,希腊等各民族在游牧时代,也都是这样。“神话学”便是专门研究这些问题的。

2,现在让我们来解释对阿拉伯人的民族性起重大影响的各种因素。

上面已说过,阿拉伯人居于沙漠区域,这种沙漠区域对于人的性情有什么影响?沙漠地带生物稀疏,无论植物、动物以及人类,都较城市稀少;大部分的地方,差不多没有人类的踪迹,没有壮丽的建筑,没有广大的田庄,没有茂密的森林。沙漠地方的人,日对大自然,目无听障,烈日当空,则脑髓如焚;明月悠悠,则心花怒放;星光灿烂,则心旷神怡;狂飙袭来,则所当立摧。人们在这样强烈的、美丽的、残酷的大自然之下生活,心性未有不驰思于仁慈的造物、化育的主宰的。这或许可以解释世界上大多数人信仰的三大宗教产生于沙漠地区的秘密:犹太教产生于西奈沙漠,基督教产生于巴勒斯坦沙漠,伊斯兰教产生于阿拉伯沙漠。

沙漠环境对于阿拉伯人性情,生活习惯以及语言文字的形成及特点都有重大的影响。

第五章思想生活的表现

1,语言

看某一时代通用的词书,必然可以知道某些物质名词和抽象名词已为当时的人所认识,某些尚未认识。我们可以由蒙昧时代的阿拉伯人所用的词语里面,知道某些物质的或抽象的名词已为他们所认识,某些尚未认识如果在他们的语言里找不着“直觉”、“感情”、“情绪”、“认识”一类的宇,便可以证明他们在那时还不知道这些意思,所以没有收入这些名词。这样来研究,我们便可以明了那个时代的阿拉伯人的思想•是达到了什么程度。但可惜当时还没有这样的字典,所以只好从其他途径进行这样的研究,但是,第一蒙昧时代的诗文,多散失不全。其次阿拉伯人在蒙昧时代,过的是部落生活而各部落的言辞、语调,并不完全一致,这个部落和那个部落的言辞.常常有不同之处。第三,有许多阿拉伯字是伊斯兰时代才创造的。f 

或谓《古兰经》便足以解决这个困难,认为《古兰经》是用阿拉伯文写的;当它产生的时候,阿拉伯人都懂得它的意义,里面的文章又毫无可疑之点,我们很可以借着《古兰经》来认识蒙昧时代的语言。诚然,“古兰经”是用阿拉伯文写的,其原文毫无可疑;《古兰经》里面模仿悖逆之人所说的话,以及关于描写他们的社会状况、生活状况的地方很多,对我们研究蒙昧时代的思想生活,是很有用处的(但是《古兰经》的辞语、意义不能代表蒙昧时代的整部语言,因为《古兰经》里面的许多字句、许多专词以及修词上的假借、比喻、暗示等等用法,都超出了蒙昧时代的使用范围。《古兰经》吸引人的文章,感动人的义理,也都和蒙昧时代的风格不同。因此,《古兰经》也不能完全代表蒙昧时代语言方面的思想生活。

2,诗歌

阿拉伯文里的“诗歌”一词,原来是“知逍”的意思,“诗人”原来是“学者”的意思。所以有些历史学家以为阿拉伯蒙昧时代的诗人,是知识渊博的人。所谓知识渊博者,并非精通各种学术的意思,而是说最熟悉跟他们的生活有关的事物,如宗族的系谱,各部落的光荣与耻辱的历史等。

阿拉伯蒙昧时代还有“仲裁”一类的人。“仲裁”的职务是调解和裁判族人中的争执,每一族都有一个或几个“仲裁”。由阿拉伯文学书中所记载的关于这些仲裁的言行和仲裁纠紛的情况看来,可以证明这些仲裁的思想见解,都是超过同时代的诗人的,不过诗人的想象较为宽广、言词较为动人而已。

蒙昧时代的阿拉伯诗人,大多是最受族人尊敬的,因为他们的职务是歌颂本族的功德,凭吊本族的亡人。攻击本族的仇敌。所以说诗人是同时代人中思想高尚者,但不是最高尚者。

3,谚语

民间流行的谚语,可以表示一个民族的文化程度及其人情风俗,“谚语”在表示民族的思想生活方面。较诗歌更具有特点,因为诗歌是较高等级的表达形式,不是一般平民的产物;谚语则不然,谚语产生于民间,表达大众的思想,语言朴素,大多未加修饰。就是说,谚语不使用文学家和思想家惯用的语言。

阿拉伯的谚语中有很多很近似所罗门的谚语,阿拉伯人为了使其符合阿拉伯人的胃口,便稍作修改,使其符合阿拉伯谚语的形式,而和原意并没有多大出入。

从事农耕的民族,其谚语大都关于农事;从事商业的民族,其谚语大都关于商业;阿拉伯游牧人的谚语,便大抵是骆驼及与骆驼有关的事物,至于麦加古莱氏人的谚语便大都与商业有关系,古莱氏嘲笑一个无名的人道:“商队里找不着你,镖队里也数不到你。”

还有两种近似谚语的东西,在表现阿拉伯人的思想生活力向,也和谚语一样有很大的价值,

(1)谜语、隐语。

(2)禽兽寓言

4,故事

“故事”在阿拉伯文学中占着很重要的位置,最足以表现阿拉伯人的思想生活。蒙昧时代的故事种类很多。阿拉伯文学中的故事传说,有的很像别的民族的产品,有的简直是由别的民族传入的东西。

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第二篇伊斯兰教

第一章蒙昧时代与伊斯兰时代

1,伊斯兰原是“和平”之意,同“战争”、“仇恨”是相对的。《古兰经》中说;“安拉的仆人在路上小心翼翼地走着,蒙昧的人呼喊他们,他们答曰:“和平”。这节经文,或许就是说明为什么把穆罕默德以前的阿拉伯称为“蒙昧时代”,穆罕默德以后称为“伊斯兰时代”的原因。所谓“蒙昧”并不是和“知识”相对的意思,乃是忿恨、轻薄、骄矜、暴戾的意思。

由此可以看出“蒙昧”一字含有轻佻、骄矜、暴戾、夸耀等等意思;这都是伊斯兰以前阿拉伯人在生活中的鲜明的意识。所以把那个时代称为“蒙昧时代”。和这些意识相反的是心地宁静、谦恭、好善,以工作为贵,并非以宗系为荣等等;这些都是和平的象征。 “伊斯兰”—字含着谦恭、服从的意思,因为只有谦恭才能导致和平。《古兰经》里有时把“穆斯林”(Muslim)—字通指一切服从安拉的人而言。

所以凡顺服安拉,服从历代任何先知者,统称为“穆斯林”(Musulman)。伊伯拉欣(亚伯拉罕)、尔撒(耶稣)、穆罕默德的信徒都称为穆斯林。

2,伊斯兰的教训,伊斯兰教的教训分为两方面:“信仰”与“实践”。

(1)信仰——伊斯兰教最重要的信条是信仰安拉,本来,世界上各民族,无论是野蛮的或文明的,差不多都信仰自己的神。但是各民族对于神的观念、对于神的解释,有很大的差别。伊斯兰教对于安拉的观念,根据《古兰经》的解释是,安拉非一部落之主,非单独阿拉伯民族之主,也非单独人类之主,乃万物之主“全世之主”。万物都是安拉所造的都是服从安拉的命令的。

任何人、任何集团都不能操纵人类的信仰,任何人都不能具有安拉的一种德性,就是先知穆罕默德也无非是一个传教的人而已。

总之安拉是绝对独一的。伊斯兰教绝不承认任何方式或任何象征所表示的多神。

安拉由人类中特选一般人.借“默示”而与他们相联系。伊卜拉欣、母撒(摩西)尔撒、穆罕默德等便是安拉所特选的人。“默示”的目的是要先知教导世人,把安拉告诉他的告诉世人,把他们指引于至上。“默示”不是安拉的形体的显现,乃通过灵感的暗示,我们不能知其究竟。

伊斯兰认为物质世界以外,尚有一个精神世界;精神世界中有善、恶两种精灵,善者服从安拉的命令,并且引人于善。祢称为天使;恶者诱人于恶,称为恶魔。

(2)善功——伊斯兰教人应尽若干善功,“善功”与“信仰”,同为伊斯兰教的基础。伊斯兰教的善功是:一、礼拜,礼拜是忠于安拉的一种表示。是尊敬安拉的一种宗教仪式;二、天课,富有的人,应该拨出定额的钱财,施济贫困,办理公益。《古兰经》特别叮嘱拜功与天课,常把这两件事同时并提。三、斋戒。四、朝天房。有能力的人,一生应该往麦加朝天房一次。(现在一般说的是伊斯兰五功,多了一个认主独一)

(3)伦理——《古兰经》关于伦理方面的教训有两种:-种是关于礼节的教训,另一种是打破部落的单位与种族的单位。伊斯兰教厌恶各部落和各种族间的争荣。凡为信士,都是一体;个人自己毫无尊贵之可言。只有顺从安拉,执行安拉命令的人,才是尊贵的。

3,伊斯兰教教训对于阿拉伯人的影响——伊斯兰教把阿拉伯人的思想提高到了高级阶段,这是毫无疑义的。伊斯兰教以各种德性称颂安拉,使崇拜偶像、思想低下的阿拉伯人,一变而为敬事超越物质的安拉:“肉眼不能见安拉,安拉却能见肉眼。”大多数阿拉伯人原始所崇拜的神是一个部落的神,权力稍稍扩张后。才变成几个部落或全阿拉伯人的神。依照伊斯兰教的解释:神是全世界的造物主,大自然的调度者,无所不能,无所不知。从这些教训,阿拉伯人提高到认识了超物质的主宰,全知、全能的主宰。伊斯兰教使阿拉伯人知道,伊斯兰教是最完善的宗教.四周的世界,莫非迷妄者。又使他们知道,穆罕默德是人类的导师.阿拉伯人承继r穆罕默德的使命,去指引各民族。因此,后来阿拉伯人征服四邻的民族,把他们引向伊斯兰教,用伊斯兰教向他们报喜。凡奉伊斯兰教者,便是一家。阿拉伯人信仰死后末日,信仰后世,信仰天堂、地狱的境界,这就使他们能够舍身去为宗教牺牲。

伊斯兰教对阿拉伯人改变对于事物及道德的价值的看法,起了很大的影响。有些事物变成有价值的;有的事物变成无价值的。在阿拉伯人看来,他们奉伊斯兰教后的生活基础和未奉伊斯兰教时的生活基础,完全不同。

阿拉伯人受伊斯兰教的影响,究竟到什么程度?是否阿拉伯人刚刚奉了伊斯兰教之后,蒙昧时代的思想与意识就完全消灭了?不,不是的,任何宗教,任何派别,其发展的历史,绝不如是简单;蒙昧时代和伊斯兰时代的情形,也是如此。伊斯兰教兴后,蒙昧时代的思想与意识,仍不断地显露着,不断地和伊斯兰教的思想与意识对垒着,彼此相持,为时甚久。

倭马亚王朝时代,蒙昧时代的宗派主义又重新抬头。倭马亚人和哈西姆人恢复了蒙昧时代的斗争,各自夸耀本族人的韬略与才智,夸耀本族人的演说家与诗人之多。那种情形,简直是蒙昧时代的一幅真实的写真。

阿拉伯人在伊斯兰教时代,表露的蒙昧时代的意识,尚不限于狭隘的宗族主义思想,其他方面表露得很明显的,也是很多的。

阿拉伯有若干部落认为,哈里发政府征收天课,无非是污辱他们,待他们苛刻,他们认为,交天课无异是一个部落统治另外一个部落,而向他们征收贡赋。

此外部分穆斯林,——尤其是游牧人,在社会生活方面,也脱不了蒙昧时代的习俗,好斗纵饮。

但是有多少人曾受了伊斯兰教精神的陶冶,他们和蒙昧时代的一切意识完全断绝了。试读艾布.伯克尔和欧默尔以及圣门各弟子的传记,便可见其诚笃、廉洁、廉恭及张守宗教的情形;他们的生平绝没有带着丝毫和伊斯兰教教训相背的蒙昧时代之恶习;从他们的演说、书信、谈话中很明显地看出伊斯兰对他们的影响,他们好像是生在伊斯兰时代,具有新的性格。

城市居民与游牧人民的情形也是如此,彼此受伊斯兰教影响的程度很不相同。伊斯兰教胜利后,奉教的城市居民与奉教的游牧人比较,不惟信仰坚强而且最了解伊斯兰教的法律。

在伊斯兰教初期,蒙昧时代的习尚曾同时并行。倭马亚朝的文学一一尤其是诗歌——保存蒙昧时代的习尚,特别的浓厚,所以蒙昧时代的行为如好斗、矜夸、豪迈……等,莫不在其诗歌中很明显地表现出来。

第二章伊斯兰远征胜利对于阿拉伯人思想生活的影响

1,穆罕默德死的时候,伊斯兰教还未跨出阿拉伯半岛,刚在开始向邻近的民族号召和斗争。接着,它征服了一系列的地方:

(1)伊拉克——伊拉克的居民,除原来土著的人民外,有自阿拉伯南部迁去的勒比尔族与母才尔族,有波斯人。这些人当中,有信奉基督教的,有信奉马兹德教的,有信奉琐罗亚斯德教的。伊斯兰教入伊拉克后,哈里发欧默尔见马达邑尼(就是萨珊帝国的首府泰西封)和哥底西叶(萨珊帝国古城)二城的气候不适于阿拉伯人居住,就命部属选择另外的地方,建筑城市。后来便开辟、建筑巴土拉与库法二城,因为巴土拉和库法跟阿拉伯半岛毗连,没有高山和大海的阻隔。欧默尔选择这两个地方,建筑兵营,以便阿拉伯人既可以生活干沙漠气候,又可以避免城市的恶习。巴土拉城建筑于伊斯兰纪元15年(公元637年),库法城建筑于伊斯兰纪元17年(公元639年)

(2)波斯——波斯的居民,除本国人外,还有少数的犹太人,及波斯与东罗马战争中被俘虏的东罗马人。

(3)叙利亚一一叙利亚是文明古国,历受异族文化的影响,如腓尼基人、阿摩里特人、迦南人,都先后轮替占领过叙利亚,埃及的法老和希腊人、罗马人以及阿拉伯的爱萨西奈人,都先后进攻过叙利亚。伊斯兰教兴起时,叙利亚是东罗马的一个省区,颇受罗马文化的熏陶,居民多奉基督教。所以伊斯兰教人进入叙利亚以后,继承了古代丰富的文化。

当时叙利亚的居民,除本地的叙利亚人外,还有亚美尼亚人,犹太人及少数的罗马人和少数的阿拉伯部族。这些部族住在叙利亚的南部者较北部为多,历为邻国所统治。居住叙利亚的阿拉伯人,使用阿拉米语和阿拉伯语混合的语言。他们自称为“沙姆”人,认为他们和汉志的阿拉伯人,除商业的交往外,再没有其他关系,所以伊斯兰教进攻叙利

亚时,他们站在罗马人的一边,出来抵抗阿拉伯人。①

(4)埃及——埃及是古代文化的摇篮,是古代埃及文化和希腊、罗马文化的继承者。埃及有亚历山大城,为哲学与宗教融汇之处,也是沟通东西文化的枢纽。埃及的居民,除科普特人外,杂居着其他民族,如犹太人及东罗马人。

(5)伊斯兰教所克服的地方,除上述地区外,还有马格里布的巴尔加、突尼斯、阿尔及利亚、摩洛哥以至直布罗陀海峡。当时这些地方都属于东罗马。

在倭马亚王朝哈里发瓦立德(公元705—714年)(https://en.wikipedia.org/wiki/Al-Walid_I)在位之时,伊斯兰教徒又继续向东、西扩张,东方征服信地、布哈拉、花拉子模、撒马尔罕诸地;西方征服西班牙。

2,伊斯兰教远征之胜利,对于征服者与被征服者之间,起了很大的交流混合作用,如血统的混合、社会制度的混合、思想意识的揉合、宗教信仰的揉合……等。这些混合是由各种方面发生的,其重要者是:

一、胜利后伊斯兰教训的传布。

二、战败国人民之奉伊斯兰教。

三、阿拉伯人与各族的杂居。

(1)战胜后伊斯兰教训的传播穆斯林凡攻克一个地方,首先就负着传布伊斯兰教的使命。奉教的人,得与穆斯林受到同等的待遇。

倘使他们不愿奉教,就应该叫他们把他们的地方交给穆斯林管理,缴纳丁税(jizya),让他们信奉他们自己的宗教。如果他们接受了这些条件,他们就得享受穆斯林所享受的权利,也必须尽穆斯林应尽的义务。在这种情形之下,伊斯兰教徒就负着管理和保护他们的责任。所以称这种人为“被保护的人”。倘若既不愿奉教,又不愿服从统治,不愿缴纳丁税,那么就要同他们作战,在作战期间,凡参加作战的,或间接助战的,穆斯林都可以杀掉他们。至于妇孺老残之辈,若没有什么危害穆斯林的行为,则禁止伤害他们。作战期间,假使敌人提出讲和,则经首领的考虑认可之后,就应该提出条件,互订和约,并须督促实践和约上的条文。如果在没有媾和之前战胜而攻克一个地方,则穆斯林面前有两种人:一种是参加战争的俘虏,一种是未参加战争的居民。对待俘虏的办法,《古兰经》里曾有明文规定:“如果他们战败被掳,你们或善意释放,或要求赎金,由此,可以证明穆斯林首领对于俘虏有释放和要求赎金之权。此外,也可以用来交换自己被敌方掳去的人。但是穆罕默德对于俘虏,除释放与交赎之外,还用过格杀与收为奴隶两种办法。

对待没有参加战争的居民呢,或蓄为奴隶,或释放为自由人交纳了税;伊玛目有自由处置之权。征服伊拉克后,欧默尔允许伊拉克的人民成为自由人;只是规定一种赋税:富者每人年繳四十八个“迪尔汗”,贫者二十四个“迪尔汗”。后来关于处置俘虏的许多问题,都是根据欧默尔的处理办法决定的。

如果把战俘或被征服地区的人蓄为奴隶,则战后获得的战利品,分为五份,一份散给孤儿、贫民,以及出门人,四份分给出征的战士;骑兵比步兵多得一倍。

由此可见,伊斯兰教远征胜利后,跟着就蓄养奴隶。蓄奴对于阿拉伯民族与非阿拉伯民族之间的混合,有着巨大的影响,所以不能不专门谈一谈。

蓄奴制度在伊斯兰教以前原是普遍于世界的,各民族实行奴隶制度只是在对奴隶的待遇上有好坏的不同。犹太人蓄养奴隶,犹太教命人善待奴隶,限制蓄奴的限期为七年,七年期满后,便得脱离奴籍,成为自由人。希腊人在历史上也蓄养奴隶,此处不再详细阐述。罗马也蓄养奴隶,罗马的法律给奴隶主以处置奴隶的绝对的权利,生、杀、予、夺,完全自由,他人不得过问。罗马时代,奴隶很多,据一部分历史学家说,当时罗马的奴隶,比自由人多三倍。公元2世纪,罗马的法律,才改善了对奴隶的待遇。

蒙昧时代的阿拉伯人,互相攻击掳掠,掳掠来的男女便蓄为奴隶。阿拉伯人有许多买卖奴隶的市场。

在蒙昧时代和穆圣时代的奴隶,有阿拉伯人,也有非阿拉伯人的黑种人及白种人。白种人多为阿拉伯半岛四邻的居民。

在穆罕默德圣人时代,奴隶制度仍然盛行。历次圣战中的俘虏都许可蓄为奴隶。

伊斯兰在阿拉伯半岛传布开后,对待阿拉伯人,只许可“奉教”或“战争”两条路,不再允许蓄为奴隶。战争的俘虏,若不奉教,便要被杀掉。

对外攻克的地方日多,被征服的民族被蓄为奴隶者,急剧增加。蓄奴有男子.有妇女,有小孩,被分配给胜利的阿拉伯人。

奴隶被当作奴隶主的财货,奴隶主有权将奴隶出售,或赠与他人,并可以用女奴来享受取乐。

奴隶主蓄养奴隶的数目,不受限制。一个人可以蓄养大批奴隶。在自己家里,可以蓄养女奴。奴隶主和女奴生下来的孩子,属于奴隶主所有。生了孩子的女奴便改称为“孩子的妈妈”,她仍归奴隶主所有,供主人享乐,但主人不能再将她出卖或转赠。主人死后,她便获得自由。

伊斯兰责成人们善待奴隶,鼓励奴隶主释放奴隶,规定释放奴隶的行为是一种善功,可以赎很多的罪。

奴隶主可以释放自己的奴隶,给奴隶以自由。但是在释奴者和释奴之间,继续保持着名份关系,这一种关系叫做“瓦拉关系”,释奴在名份上仍隶属于释奴者。譬如称呼赛德.哈利思为 “穆罕默德的释奴赛德•哈利思”。如果属于一个族的释奴,就冠以族名,如“哈西姆族的释奴某人”,“赛基弗族的释奴某人”……等。根据这种“瓦拉”的关系,释奴死后,若没有继承人,则释奴者(主人)就可以继承他的财产。

“瓦拉关系”也可以出卖。

另外一种“瓦拉关系”,并非奴、主关系。而是奉教的关系。一个人跟随另外一个人信奉了伊斯兰教,彼此结约,于是二人之间的“约会”,也称为“瓦拉关系”。

“瓦拉”意为“忠贞”,“亲睦”,“管理”……,“瓦拉”是词根,“毛拉”是从本词根派生出来的被动名词,意即“被管理者”,“被释放者”,“被解放者”。

其实“瓦拉”一词的意思,广泛得多。根据许多文学、历史著作的记载,阿拉伯人以外的一切外国人,不管是否被蓄为奴隶,只要信奉了伊斯兰教,都被称为“毛拉”。甚至在伊斯兰教的法典中也有这样的用法。“才伊勒尔法典”中说道,“所有波斯人都被称为‘毛拉’,因为波斯地区是阿拉伯人武力征服的,阿拉伯人本来可以将所存的波斯人蓄为奴隶,而事实上许多波斯人并未成为奴隶,他们是自由人,但也被称为‘毛拉’。‘毛拉’一词本来就是通指,‘被释放者’而言,并不一定专指“被释放的奴隶”

上面说的“瓦拉关系”是从法律方面而论的。若从历史上看:在蒙昧时期,阿拉伯人之间的“瓦拉关系”,并不含着上面所说的意义。当时说:“某人的‘毛拉’乃指某人的同盟、同宗、侄子、弟兄……而言。

‘瓦拉关系’有如亲属关系。”后来奴隶的数目增多,被释放奴隶的事件也随之增多,于是“瓦拉”一字成为专指释奴与释奴者之间的关系而言了。“瓦拉关系”颇受阿拉伯人宗族主义的影响,一般释奴必须和所隶属的部落完全一致,跟着部落一起出去打仗,为部落从事各种劳役。尽管伊斯兰教曾号召:凡为穆斯林一律平等。但是阿拉伯人,特别是倭马亚王朝,对待释奴是十分歧视的。因此,在倭马亚王朝时代,释奴们十分敌视王朝,并且曾组织起来,坚决反抗。

奴隶与释奴的制度,在阿拉伯人的思想生活中,发生了巨大的影响。被征服地区的男男女女,被当作战利品分配给阿拉伯军军队,几乎每一士兵都占有几个男女奴隶,为他们的生活服役。

阿拉伯士兵可以随便同女奴结合生孩子。结果,在阿拉伯人的家庭中混入了另外的血缘成分。即波斯人、罗马人、叙利亚人、埃及人、柏柏尔人的血缘成分。阿拉伯人的家庭已经不是纯粹的阿拉伯血统,而是各民族的混合血统了。仅仅家庭的主人为阿拉伯人,而他们的孩子却具有两种血缘的成分:父亲方面的阿拉伯血缘成分,和母亲方面的外族血缘成分。在欧默尔时代以及以后的时代,阿拉伯人对外征服的地区,十分辽阔,所以混合种是非常多的。有许多地区是完全用武力夺取的,当地的居民多变成俘虏的目标。甚至有大批俘虏,乃是当地王公贵族的子女。才迈赫舍利在所著《无辜人的春天》里说道:“欧默尔时代,圣门弟子们带着波斯的俘虏回到麦地那,俘虏当中有三个女子是波斯国王叶兹德吉尔的女儿。当出卖俘虏的时候,欧默尔命令将波斯国王的三个女儿一道出卖。阿里阻止说,帝王的女儿,不能跟市井的女子同样看待。欧默尔说:如何处置呢?阿里道:将她们加以教育,待使她们身价高贵时,然后匹配给人。欧默尔果然同意将三个女子加以教育,由阿里主持配给人。阿里将一女配给欧默尔的儿子阿布杜拉,一女配给自己的儿子侯赛因,一女配给艾布.伯克尔的儿子穆罕默德。后来阿布杜拉生子撒林姆,侯赛因生子阿里.宰伊尼.阿比丁,穆罕默德生子葛西姆。因此,撒林姆、阿里.宰伊尼.阿比丁和葛西姆三人都是波斯国王叶兹德吉尔的外孙”。这三个女子是否为波斯国王的女儿,一部分学者未加以肯定。但她们都是出身于波斯贵族家庭,那是毫无疑义的。

伊斯兰纪元2此纪吋,奴隶和释奴的数目激增。当中有不少是再传弟子中的领袖,是穆斯林中的优秀人物,曾执学术的牛耳。本书论述学术活动的部分将加以叙述。

(2)战败国人民之改奉伊斯兰教。

战败国人民之崇奉伊斯兰教.是阿拉伯人与战败国人民混合的第二个原因。原来伊斯兰教远征胜利之后,战败同人民奉教者很多,与阿拉伯人混合后,简直跟阿拉伯人无甚区别了。

战败国人民改奉伊斯兰教的原因是各式各样的。有的是看见伊斯兰教的道理优越、教义正确、信仰简明,容易了解,便心悦诚服地皈依。有的是为了避免丁税而奉教,因为当时不奉伊斯兰教的人必须纳丁税,奉教后便可以免缴。为了避免丁税而奉教者甚众。后来竟使各地总督大起恐慌。有的感觉地位低下而改奉伊斯兰教;因为伊斯兰教是统治者、执政者的宗教,奉伊斯兰教者以信教而自豪。阿拉伯人虽予异教徒以信仰的自由、举行宗教仪式的自由,但是伊斯兰教以外的宗教在伊斯兰国家中,终是受憎恶的,令人讨厌的;同时,一部分地方官不遵守宗教宽待“被保护者”的教训,有时还加以压迫;于是异教徒不得已,大部改奉伊斯兰教。

(3)杂居,阿拉伯人与战败国人民之杂居,是阿拉伯人与非阿拉伯人同化的第三个原因。远征胜利后,阿拉伯人与被征服的人混合杂居,共同参加社会、经济活动。就是阿拉伯半岛,也不是以前的“阿拉伯半岛”了,已经变为“穆斯林半岛”了。在伊斯兰教大胜利时期,(欧默尔时)麦地那城乃是哈里发驻节的首府,为各民族使节和公干者不断前往的地方。前方所获的俘虏与战利品,也必须送到麦地那,因为根据欧默尔的训令,战利品与俘虏不准在前方处置,必须送到哈里发所在地,再加分配。于是麦地那城便充满了非阿拉伯人的成分了。后来欧麦尔之被害,便是出与麦地那城及其周围的波斯居民的阴谋,主谋者为波斯人爱布鲁罗。况且麦加,麦地那又是各地伊斯兰教人朝觐的圣地,这都是各种血统在阿拉伯半岛混合的原因。

3,由于被征服各民族的文化较阿拉伯人的为高,社会组织较为严密,所以被征服国的文化与制度便很自然地居于统治的地位。又由于阿拉伯人为战胜的有力成份,所以他们有权力改变各种制度以适合于他们的情况。因此,伊斯兰教统治以前各地的一切制度与系统,如行政机关的组织,依然跟过去一样,行使于被征服各国,甚至到了哈里发阿布杜勒.马立克时代(公元684—705年,https://en.wikipedia.org/wiki/Abd_al-Malik_ibn_Marwan),各机关的文件,还沿用各国原有的文字。

战败的人民,大批改奉伊斯兰教;他们有自己的哲学,自己的格言、文学、诗歌。—部分的人还从事于学术的著作与学术的研究。奉了伊斯兰教之后,生活日渐安定下来,于是他们以及他们的后人又开始依循自己的学术途径,整理自己和祖先所著作的东西。这些情形我们在后面将要提到。

甚至伊斯兰教的信仰,也不免受到这种同化的影响,波斯人的上帝观,决不同于罗马基督教人的上帝观。波斯人、罗马人的上帝观,又决不同于埃及基督教人的上帝观。就是许多宗教的术语,如地狱、天堂、魔鬼、天使、末日、先知等等,也是各有自己不同的含意。这些人奉伊斯兰教后,纵然成为虔诚的笃信者,也不可能如阿拉伯人那样去理解伊斯兰教的内容。每一个民族之了解伊斯兰教,必定搀杂着本族许多古代宗教的传统;每一个民族了解伊斯兰教的术语,必定模拟它,使它近似自己的宗教术语。

伊斯兰纪元一世纪末叶,伊斯兰教教派的产生,便是受了其他民族的影响。在欧默尔时代,阿拉伯人远征胜利,俘虏很多,欧默尔很有顾虑。

因为有的俘虏,都有自己的政治意识和宗教传统,和阿拉伯人不同,他们必然会反对伊斯兰的简单的宗教意识的。

胜利后的伊斯兰民族,并非如穆罕默德时代一样,是语言统一,宗教统一,理想统一的纯粹的阿拉伯民族。胜利后的伊斯兰民族实际上是由许多个习尚不同、思想意识不同的民族所组合的。在这种种斗争中互有胜负:有时是波斯人胜利,有时是阿拉伯人胜利,有时是罗马人胜利。

实际上,阿拉伯人在政治组织、社会制度以及哲学、科学等方面是失败了,阿拉伯人只获得了两种胜利:就是“语言”与“宗教”。阿拉伯语统治了整个的伊斯兰教国家,各国固有的语文都溃败在阿拉伯语的面前。阿拉伯语文成为政治与学术的文字。语言的胜利,在大部分国家中,一直保持到了今天。宗教方面也是这样,伊斯兰教成为这些地区的人民普遍信奉的宗教,这些国家的人民很少保持他们原来的宗教的。不过,阿拉伯人虽然在文字与宗教方面获得胜利,但是这两种东西,在各种矛盾的斗争中,也不免受到外来的影响:阿拉伯语已失去了它自然的音节,不再是往昔那种纯正的语言了,因而需要设置文法来为之矫正。许多外国的单字与词句,想象与意义,亦转入到阿拉伯语文中。宗教虽然胜利了,却受到了外来的影响,穆斯林中产生了若干派别,各派的人,都根据从别的书籍中所得到的东西,以注解《古兰经》,如创造天地之类的传说。各个教派,有时以文字为辩论的工具,有时以刀剑为斗争的武器。

参考书目:

Ameer Ali:A Short History of the Saracens,https://www.goodreads.com/book/show/18636629-a-short-history-of-the-saracens

布朗:《波斯文学史》,Browne: Literary History of Persia https://www.goodreads.com/book/show/7270944-a-literary-history-of-persia

爱米尔.阿里:《伊斯兰的精神》,Ameer Ali:Spirit of Islam https://www.goodreads.com/book/show/9031966-the-spirit-of-islam 

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第三篇波斯对于阿拉伯人的影响

第一章波斯的宗教

1,伊斯兰教远征胜利后,波斯失去了独立,变为伊斯兰国家的一个行省。大批波斯人被阿拉伯人俘掳,一部分成为奴隶,被分配给阿拉伯人。波斯人中改奉伊斯兰教,并学习阿拉伯文的,非常的多。伊斯兰教纪元二世纪时,波斯人中精通阿拉伯文者,与阿拉伯人简直没有分别。可是大多数波斯人在信仰、思想、追求、风尚……各方面,都未能和阿拉伯人一致。他们信奉伊斯兰教后,把伊斯兰教染上一层波斯的色彩,因为他们未能完全拔出固有宗教的信仰与传统;他们只能在他们的族人和祖先世世代代信仰过的旧宗教许可的范围内,去了解伊斯兰教。学阿拉伯文学的人也是这样,未能抛弃波斯的思想,未能忘情于波斯的诗歌、谚语和格言。这样的结果,一种新的思想和新的宗教意识,自然搀入伊斯兰教的教训中,在以后产生了很大影响。受这种影响最深的,为什叶派与苏菲派(神秘派)、同时阿拉伯的文学,也受了很大的影响,因为波斯人已经把许多波斯人的格言、故事和想象搀杂在阿拉伯文学里面了。

波斯,尤其是萨珊王朝在宗教方面和文学方面,对于伊斯兰教都有直接的影响。

2,波斯的宗教——波斯人和其他雅利安人一样,是以崇拜自然现象著称的。在他们看来,那些东西,都是神的象征,所以他们称太阳为“神眼”,称光为“神子”。他们认为黑暗、旱灾……等,都是恶神的象征,都是应受诅咒的邪恶。

他们认为人类首先的任务,就是服从善神,求助于善神去克服恶神,要礼拜善神,赞美善神,用牺牲品供奉善神。

他们认为善神不断地和恶神斗争着,人们礼拜善神,赞美善神的种种仪式,便能帮助他去和恶神斗争。他们以火光为光明的象征,就是说光明是善神的象征。所以他们在神庙里供奉着“火”,让“火”随时放着光亮,使善神可以借此制服恶神^这火光便是波斯诗歌的丰富想象的泉源。

琐罗亚斯德教——后来出现了波斯人的先知——琐罗亚斯德。是琐罗亚斯德根据波斯古代宗教加以改革创立出来的一个新的宗教。

琐罗亚斯德是否为历史上实在的人物,这是历史上争辩未决的一个问题。主张琐罗亚斯德在历史上实有其人的人,对于琐罗亚斯德出生的年代的看法,也很不一致!大抵主张他生于公元前六百年至六千年之间。

3,琐罗亚斯德的教义——前面已经说过,波斯古代的宗教,是建立在两个基础上:(1)宇宙世界是依循一定的规律而运行,宇宙间存在着许多永恒的自然现象。(2)宇宙间有许多不同的力量不断地在冲突着:光明与黑暗的冲突,丰裕与旱灾的冲突……。琐罗亚斯德的宗教,也是建筑在这两个原则上。琐罗亚斯德以前的人,认为善神的数目很多,他们对于这许多善神都顶礼膜拜。琐罗亚斯德出来后,把善神都统一起来,称为“爱胡拉麦兹达”(Ahura Mazda),同样地,他把恶神也统一起来,称为多罗吉.阿赫利曼(Ahriman);他以为宇宙间只有两种力量,即“善”与“恶”。

琐罗亚斯德教的圣经名《阿味斯塔》(Avesta),圣经的注释名《矰达味斯塔》(https://en.wikipedia.org/wiki/Zend)。

《阿味斯塔》是怎样形成的?各章的著者为谁?这也和琐罗亚斯德本人的存在问题一样,同为历史学家争辩不休的问题。波斯人认为《阿味斯塔》是萨珊王朝时代产生的,共二十一章,但流传至今者,只有完整的一章,及各章里面散碎的几节。现在所存在的,仅包含着一些关于宗教律例和琐罗亚斯德教堂的规则与仪式的断片。

伊斯兰教征服波斯以后,对待琐罗亚斯德教人,也和对待有经典的人一般:①承认他们的圣经为天降的经典。欧默尔自从听见别人告诉他,穆罕默德说过“你们对待他们,须如对待有经典的人一样”的话以后,就遵照圣训而行了。

琐罗亚斯德最重要的教训是•.宇宙有两个原素或两个神,善的原素叫爱胡拉,或爱胡拉.麦兹达;恶的原素叫阿赫利曼。善、恶二原素,不断地斗争。善恶二原素都有创造的能力,善的原素就是“光明”、创造一切善良的、美好的、眘益的东西,如秩序、真理、光亮、大、雄鸡以及其他有益于人类的动物;信徒对干这些东西,应当竭力加以保护。恶的原素就是“黑暗”,它创造世界上一切有害的东西,如猛兽、蛇蝎、毒虫……等;对于这些东西,应当努力扑灭。善、恶二原素的斗争是互有胜负的,但最后的胜利终属于善神。善、恶二神斗争之时,人类有帮助善神爱胡拉的,也有帮助恶神阿赫利曼的。善、恶之争,并非善神与恶神直接搏斗,而是以各自创造的物类斗争。

人类是善、恶二原素斗争的目标。人类本来是善神爱胡拉造化的。但是爱胡拉予人类以意志的自由,所以人类有服从各种恶势力的可能。而人之一生,也就常受两种力量的吸引。如果崇奉正确的宗教,而且身心清白、行为廉洁,便可以压抑恶的势力而帮助善的势力;便得享受爱胡拉.麦兹达的报酬,假使助长恶的势力,则必受爱胡拉的惩罚。

琐罗亚斯德教的重要教训,以为人类最高尚的工作,是耕田种地和爱护牲畜,所以奖励人类从事农耕,饲养牲畜;并要人类劳苦工作,禁止信徒们举行斋戒,因为斋戒足以减少工作的力量,而琐罗亚斯德教是要人类都成为从事工作的强壮人。

琐罗亚斯德教人知道水、火,土、空气……都是洁净的原质,不许将它们染污;所以琐罗亚斯德教人崇奉火光,以火光为神的象征,禁止搅污流水,禁止埋葬死尸于地下。

人类有两个生命,一个是今生的生命,一个是死后的生命。来世生活的苦乐,乃是今生行为的结果:人类在今生的一切行为,都被神记在功过簿上,人死之后,一切恶的行为,都要受神的审问。人在死之前三天,神把他的灵魂,取出盘旋在他的肉身上面,灵魂的幸运与厄运,就在平生的行为。因此,人将死的前几天,家人举行宗教仪式,安慰灵魂。来世受神审问之时,人人必须经过一条横于地狱上面的长桥,善良信士经过之时,是平坦的、宽敞的、容易通过的大道;逆徒经过时,却细如毫发了。信教的人,有善功的信士平安地通过那条坦途之后,便得欣逢爱胡拉,爱胡拉善待他,让他安居乐园。背逆者是不能灌过的,他必堕落火狱,充当阿赫利曼的奴隶。如果人之功过相等,其灵魂便入于介乎天堂与地狱之间的境界,直到最后审判之日到来。

在今生,人人昧于来世的生活,是祸是福,茫然不知。于是神大发慈悲,差一位先知圣人前来引领正道。、据琐罗亚斯德教的神话传说,在当初,神本是选择波斯王哈木西底为先知的;后来哈木西底不能胜任,才选择琐罗亚斯德负担这个使命。神曾和琐罗亚斯德交谈,并降默示给他。

琐罗亚斯德知道末日已经临近了,今生不久便要完结,善神爱胡拉将奋其神勇,痛击恶神,将恶神及其徒众,打下火狱受罪。

4,琐罗亚斯德的哲学——从琐罗亚斯德的教义看来,琐罗亚斯德对于“形而上”的问题,也曾有所研究,但却是部分的片断的研究,不像希腊人那样作概括的、综合性的探索。同时,琐罗亚斯德有一种特点,跟伊斯兰教时代的阿拉伯人一样,就是他们并未如希腊人一样,对形而上学诸问题,进行独立的研究。而是把宗教和命运混合起来研究的。

琐罗亚斯德的哲学中,曾研究性灵的问题,琐罗亚斯德教徒认为人的性灵是神从无中创造的,性灵在今生如果和尘世上的一切罪恶作战,则将来必得享受无穷的幸福。神许可性灵自由,所以性灵能自由地择善或择恶。人类的性灵具有五种不同的力量:(1)感情力,(2)生活力,(3)思想力,(4)精神力,(5)自卫力。

现在我们应当研究一下,琐罗亚斯德教是否为二元论,以为宇宙间有善、恶二神,而二神都是独立的?抑或是一元论,以为宇宙间只有一个独一的神,不过有恶、善两种力量,这两种力量是神的两重性?对于这个问题的解答,各家不一;但多数的学者主张是二元论,以为琐罗亚斯德教的教训,便是很明白的证据。

琐罗亚斯德教在阿契米尼亚时代(https://en.wikipedia.org/wiki/Achaemenid_Empire),曾遍布于波斯及波斯附近各国。至公元前331年,亚历山大东征胜利以后,琐罗亚斯德教受到了重大的打击,便衰落下去;到公元226年,萨珊王朝统治波斯以后,才又复兴,继续成为波斯人的宗教,一直到伊斯兰教征服波斯。在这以后,琐罗亚斯德教人,有改奉伊斯兰教的,有先逃至波斯湾,后又逃往印度的,如今孟买还遗留下一些波斯人,仍然奉守着他们祖先的宗教直到今天。伊斯兰教传入波斯后,波斯人继续信奉琐罗亚斯德教者为数不少,伊斯兰教统治后的三百年内,各个区域还有许多拜火教堂。

公元8世纪末,中亚巴尔赫地区的长官萨曼改奉伊斯兰教,他原来信奉琐罗亚斯徳教的。随后,建立了著名的萨曼王朝(公元850—990年)。公元872年,里海南岸迪来木山区的琐罗亚斯德教居民,大批改奉伊斯兰教。公元912年,统治里海南岸的什叶派阿里家族的首领哈桑,大力号召,于是迪来木山区和脱百力斯坦山区的居民,大部改奉伊斯兰教。公元1008年,琐罗亚斯徳教的著名诗人米赫雅尔也改举伊斯兰教。8世纪初,穆干法尔也放弃了琐罗亚斯德教,改奉伊斯兰教。时至今日,在伊朗,大约还有八千五百人信奉琐罗亚斯徳教。 

读过琐罗亚斯德的教义以后,必然感到琐罗亚斯德教对于穆斯林的影响非常的大,关于这点,我们将在“宗教学派”一篇里详细说明;在本章中,我们只能概括地说:穆斯林也相信人死后必经过如琐罗亚斯德说的横在火狱上面的一座长桥;相信除天堂、地狱外,还有一个中介的境地,相信人将死之前三天,天使取出死者的灵魂,使盘旋于他的肉身上,家人在这几天,必须举行宗教仪式,为之忏悔。

这些信仰,是完全与琐罗亚斯德教相吻合的。同时伊斯兰教穆阿台及勒(Muʿtazila)派,对于“意志自由”和“宿命论”等问题的解释,苏飞派(神秘派)对于人性等级等问题的解释,都是采取琐罗亚斯德教的说法。关于这些,将在后面分析。

5,摩尼教——https://en.wikipedia.org/wiki/Manichaeism

摩尼教是著名宗教之一,信徒众多。摩尼教的宗教主张,影响很大。其教义大抵揉合基督教及琐罗亚斯德教的教义而成。

摩尼教的教旨和琐罗亚斯德教的道理颇多近似,以为宇宙是由光明与黑暗两种原素而成,“善”由光明而生,“恶”由黑暗而出,光明不能克服黑暗,黑暗也不能克服光明。善神是人类的善原,恶神是人类的恶根。人们如果本着慈悲的眼光,来观察世间一切,那么眼光所及,无往而非光明的、良善的;如果以残忍的眼光观察,那么眼光所及,都变为罪恶的、黑暗的了。推而言之,其他感官的作用也是如此。摩尼教又以为世间善、恶是完全混合在一起的,摩尼和他的信徒解释善、恶混淆的情形,简直近似荒诞的神话了。

由此可知,摩尼教的教义在许多地方脱不出琐罗亚斯德的教义,但在一些本质地方是不相同的。琐罗亚斯德以为宇宙是善的,因为宇宙间有许多善胜于恶的现象;摩尼则不以为然,摩尼以为善、恶原是混淆不清的,这本身就是一桩坏事,必须从中解脱出来。琐罗亚斯德以为,人类必须合乎自然地生存下去,所以必须男女结合,绵延子嗣;必须耕耘稼穑、蓄养牲畜;又应当锻炼身体,禁止斋戒,以为人类必须如此生活,善神方能克服恶神。摩尼则具有另一种意识,趋向于修行出世。据说,摩尼本是哈兰的一个修道士,看到人世间明、暗混淆,善、恶难分,遂主张禁绝婚姻,以促使世界早日毁灭。摩尼劝人廉洁,制定每月必斋戒七日,并制定许多拜功>礼拜之前,先用水净,然后肃立,面对太阳,拜十二拜,每拜必诵祷词。摩尼又戒人杀生,认为杀生是残忍的行为。摩尼也承认耶稣及琐罗亚斯德为先知,自称是耶稣所预告的先知。

相传波斯国王胡尔木兹(Hormizd I)曾奉摩尼教,并支持摩尼教的传布,以致很多人跟随他信奉了摩尼教。胡尔木兹死后,拜赫兰一世(Bahram I)继王位;拜赫兰不喜摩尼教,遂杀摩尼,并逐其信徒。摩尼教虽遭此迫害,但其势仍未衰;摩尼死后,有许多主教,世代相传。他们的主教中心起初在巴比伦,后来移至撒马尔罕。

摩尼教曾传布到欧洲法国的南部。据说圣奥古斯丁起初奉摩尼教,为时很长,后来才改奉基督教。

摩尼教人在文学方面有些著作。从摩尼教创立之日起,摩尼教徒就喜欢对各种问题进行研究,所以在学术上也有过一个时期的活动。

摩尼教的学说,在伊斯兰教哲学中占着重要的地位,穆斯林有引用的,有驳斥的。如对于人生的归回来世,是肉体的,还是灵魂的等等问题,曾引起穆斯林间争辩不休。因此产生了不少的教派。

现在我们应当研究:伊斯兰教以前及以后的摩尼教,为什么常遭压迫?

在前面,我们对于这个问题曾约略涉及。教主摩尼和他的信徒之所以被波斯王拜赫兰杀害,是和人类究竟应否工作这一问题有关系的。因为琐罗亚斯德主张人类应当工作,其教旨是促进民族意识,提倡尚武精神;这对王朝是有帮助的,很适合当时波斯人的口胃。摩尼则恰恰相反,他主张廉洁寡欲,世界毁灭;这种思想,显然危害波斯穷兵黩武的政策。摩尼教徒坚决地传播自己的宗教,往往以奉伊斯兰教、基督教为名,而在两教荫庇之下,秘密宣传摩尼教,从而避免各种压迫。

6,马兹德教(https://en.wikipedia.org/wiki/Mazdak)——马兹德,波斯人,约生于公元487年。据伊斯兰教史学家塔巴里说:“马兹德是尼沙浦尔人,”提倡新二元论,也主张宇宙有“光明”、黑暗”两种力量的说法。马兹德教的最大特点,是他的“社会主义教义”,他认为人类生而平等,所以生活应当平等,而最重要的,是在金钱和妇女方面的平等。沙赫力斯坦说:“马兹德禁止人们互相离弃,互相憎恨,互相争杀。他认为金钱多半是争杀和离弃的原因。所以主张金钱也应当如水、火、草木一般,人人得而共享”。塔巴里说:“马兹德及其信徒认为,安拉在世界上造化禄食,原为使人人得平等享受;而人类却亏枉自私,以致同类相残。马兹德及其信徒,宣称他们是抑富助贫,取多济寡;人们不应占有多余的金钱、妇女、货利。于是市井流氓,乘机而起,与马兹德的信徒并肩作战,参加马兹德教徒的活动。人民历遭浩劫。而马兹德教派因而日益扩大,甚至攻入人们的私宅,奸淫抢掳,无所不为。并强迫古巴才(https://en.wikipedia.org/wiki/Kavad_I)赞助他们,威胁要将他赶下王位。不久,闹得父子不相认,财产也受劫夺”。又说:“马兹德以金钱妇女之平等,为其教派的主张,认为必须如此,才算是安拉所喜欢的善功,才会得到安拉的报酬。马兹德认为他的教派,虽不是奉安拉的使命,却是一种善良的行为,因为安拉是愿意人类平等的”。奉马兹德教的人,在当时多到以数千计,但是在公元533年,古巴才对马兹德教人施行迫害,阴谋屠杀,几乎被斩草除根。

但是人们还是继续信奉马兹德教。伊斯兰教兴起后,奉马兹德教的人,依然不绝。据伊斯唐赫里和伊本•豪格尔的记载:克尔曼区各村的人民,终倭马亚王朝时代,都是信奉马兹德教的。

7,此外与波斯宗教有关而影响于穆斯林的是,波斯人认为帝王是神特别选出来治理人民的,上帝赋之以权力,助之以天神,命他治理万民,不啻是上帝的影子,执掌着人民的福利。所以人民对于君王须绝对服从,在君王面前没有权利。这种思想很像曾支配欧洲16、17两世纪的“神权”思想。白尔温说:“萨珊王朝之时,波斯人崇拜神权之风甚盛”。波斯国王也自命为神的血统,惟有他们才有权利带上王冠。波斯人崇拜神权的事实,载于史籍者不一而足。

伊斯兰教征服波斯后,这些教派,大都削弱。波斯人多改奉伊斯兰教,但是他们世世代代受的传统信仰的影响很深,不易拔出。所以伊斯兰教的真相,已被他们染上一层波斯古教的色彩,如崇拜阿里的什叶派,就是承袭萨珊王朝时代的思想意识,承袭他们祖先的信仰。波斯的二元教是伊斯兰教拉费兹派的泉源,穆阿吉勒派为驳斥拉费兹派(https://en.wikipedia.org/wiki/Rafida)的主张,对“二元论”的思想曾有猛力的抨击。琐罗亚斯德教、摩尼教和马兹德教的思想意识,还常常变相地显现于穆斯林中间,一直到倭马亚朝末叶及阿拔斯时代。致使一般真正的穆斯林不得不从逻辑上、论据上来对付他们、驳斥他们。

这些问题曾在穆斯林中掀起了许多教派,彼此常常争辩。因而在伊斯兰时代产生了伊斯兰哲学。关于此点,容后再论。

第二章波斯的文学

1,萨珊王朝时代的波斯文,是巴列维语,琐罗亚斯德教的圣经注释《阿味斯塔》,便是用巴列维语写的。《阿味斯塔》流传广远,所以巴列维语也得保存了一些踪迹。但是,曾经在萨珊王朝及伊斯兰时代流行过的巴列维语文学遗产,却没有多少遗留到今日,因为伊斯兰教战胜了琐罗亚斯德教,代替了它的地位;同时阿拉伯语和阿拉伯字母也就代替了巴列维语和巴列维字母。波斯王朝和波斯宗教既已瓦解,波斯变为伊斯兰国家的行省,于是波斯人陆续改奉了伊斯兰教。他们为了宗教、为了生活,都不得不学习阿拉伯语,何况穆斯林教徒对于火祆教的教堂,又十分歧视。这种种原因,使得波斯古教与巴列维语文就逐渐消灭了

巴列维语至今,只剩下一些断碣残垣上刻着的古代波斯帝王的姓名及一些散碎的历史,这些断褐残垣,差不多都是萨珊王朝初期的遗迹。巴列维语写的书籍,也有一些遗留至今,那是伊斯兰教进攻波斯时,波斯人携带着逃到印度保存着的,内容全是关于宗教的记载;能保留到今天的,也就只有这么多。

此外非宗教的书籍,遗留到今天的,有萨珊王朝时代遗留下来的一些关于波斯法律的篇章,内容记载婚姻、主权、奴隶等等制度。还遗留下有关书信写作、书信文学、巴列维语词典,以及棋子发明的历史,和古代帝王传记一类的东西。

以萨珊王朝历代帝王权力之大,必然需要诗人为他们歌功颂德。然而萨珊王朝时代的诗歌,却未见遗留下来。

2,波斯文学虽然没有留传到今天,然而伊斯兰教初期还保留着许多波斯典籍,传到穆斯林手中,那是毫无疑义的。

(1)诗歌。本书前曾提及伊斯兰征服波斯后,波斯人改奉伊斯兰教后不得不学习阿拉伯文其后波斯人中竟产生许多大诗人,尤以倭马亚朝时期为甚,兹雅德(https://en.wikipedia.org/wiki/Ziy%C4%81d_al-A%CA%BFd%CC%B2j%CC%B2am)便是其中最著名者。兹雅德生长于波斯的伊斯法罕,后迁往呼罗珊。他是波斯诗人中杰出的人才;艾布•法拉吉的《诗歌集》中,对于他的籍贯、生平,曾有所叙述。由于他受波斯文的影响太深,他学习阿拉伯语时,口齿很钝涩,不能发出正确的阿拉伯音,发音稍近的宇往往不能辨别。

此外,如伊本•叶撒家族,乃是一个波斯诗人家族,其中以伊斯玛仪•叶撒(https://en.wikipedia.org/wiki/Ismail_ibn_Yasar_al-Nisai)、穆罕默德、和伊伯拉欣三人为最著名。三人同为叶撒之后,他们所作的诗,往往供人吟唱。他们都具有浓厚的波斯意识和波斯宗族观念,仇恨阿拉伯人。

盲诗人艾布.阿拔斯和母撒.沙黑旺二人,都是阿塞拜疆人,也是著名的两个波斯诗人。其他著名的诗人,不胜枚举。

阿拉伯的诗人文士,经常到波斯和伊拉克地区旅行,和当地人发生密切关系,并观摩他们的文化。这对于他们的诗、文是有影响的。

(2)文宇在波斯文学对阿拉伯文化的影响中,文字也是一个重要的方面。阿拉伯人在蒙昧时代,只是熟悉于游牧生活,以及和游牧生活有关系的事物,他们在这方面的知识,非常丰富。在征服波斯和东罗马的许多地方后,他们目睹过去从未接触过的装饰品和奢侈品,如精巧的工艺和美丽的艺术品;并且看到了过去从来没有想象到的政府制度和机关组织。因此,他们曾由这些文明国家吸收了许多名词,把他灌输到阿拉伯语文中去。当中以波斯文最能供应阿拉伯人的需要,是阿拉伯人吸取的泉源。所以阿拉伯语文中的波斯字,特别丰富,如水壶、盘子、席面、丝织、绸缎、珊瑚、宝石、水晶、糕、糖果、杏仁糕、胡椒、姜、肉桂、水仙花、野蔷薇、百合花、龙涎香、麝香、檀香、丁香、花园、朱色、长裤、绸衫、灶炉、杏仁、核桃、水车、天秤、水银、鹏鸟、水手、外衣、磁石、医院、账簿、拐杖、香囊、大旗、翡翠、石砖、珍珠、糖、鼓……等。总的看来,这些波斯字,都是生活各方面不可少的事物的名称,阿拉伯人不能不加以吸取。同时也吸收了不少新的词句、新的意义和新的想象。不过,这些是抽象的、难得捉摸的,非如文字之有迹可寻,也没有像文字那样完全地记录下来,所以不易作细致的解释。

(3)格言。波斯的格言,对于伊斯兰教的伦理与文学,也有很大的影响。伊斯兰教的伦理曾受三种东西的影响。第一、是宗教的教训,这一类教训,多见于《古兰经》与圣训;这一类教训,也是来自古代宗教教训的;如《新旧约》及所罗门的格言等。第二类是希腊哲学,阿拔斯朝时期,曾大量地翻译希腊哲学,。第三种是格言,这便是本节所要叙述的。格言是记载古代帝王、大臣、哲人、学士之言行轶事的一些简短成语,充斥于文学典籍中,故影响伊斯兰教伦理的力量,远较希腊哲学为大。原来波斯的格言,和阿拉伯人的思想最接近。如前面所说:阿拉伯人不长于分析与综合的研究,却善于总结经验,用简短的警语,表示慷慨、勇敢、忠信等特殊的意思;和希腊人大不相同。希腊人必将“勇敢”等等概念,从各方面综合地、系统地、溯本探源地加以研究。这种方法,显然和阿拉伯人的口胃和思想不相适合。因此,阿拉伯人发现波斯格言,立刻产生很大的兴趣,遂尽量地吸收,并使和蒙昧时代的格言融合贯通。波斯的格言本来很丰富,有本国创造的,有由印度等地传入的;此类格言,经过学者们不断地研究和翻译,也经过人民大众的传诵、流传。

(4)歌唱。波斯的歌唱,对于阿拉伯人的文学生活,也有巨大的影响。显然,阿拉伯人曾以波斯人的曲调,谱为阿拉伯歌曲。

现在我们谈一下阿拉伯人的音乐集会。原来阿拉伯人曾仿效波斯人举行一种集会,不仅是歌唱的集会,还是文学的集会。在集会中谱制歌曲,使之适合于阿拉伯人的音乐胃口。这些集会,或作文学讲演,或讲述动人的故事。或作诙谐的笑谈,或作快乐的消遣,或比赛诗歌,或比赛箭术。这种集会,对于提倡文学、促进文学的发展,是有很大益处的。

(5)文体。倭马亚朝末叶,波斯人曾把阿拉伯的文章,另创出一种过去阿拉伯人所不知道的新的体裁,这种体裁是阿布杜勒.哈密德(https://en.wikipedia.org/wiki/Abd_al-Hamid_al-Katib)及其学派,就是以擅长这种文体而著称的。阿布杜勒•哈密德原是倭马亚朝哈里发麦尔旺•穆罕默德的秘书。

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第四篇 希腊、罗马对于阿拉伯人的影响

第一章基督教

1,穆斯林征服后的埃及、马格里布、西班牙、叙利亚等地都是奉基督教的国家。那时的基督教,派别很多,最著名者为雅各派、聂斯脱利派及东正教。雅各派盛行于埃及、努比亚及埃塞俄比亚;聂斯脱利派盛行于伊拉克及波斯;东正教盛行于西非(北非)、西西里岛、西班牙、叙利亚。各派对于神学方面的问题,有很激烈的争论,雅各派主张基督即神,神、人一性,集于基督一身,东正教及聂斯脱利派主张虽不相同,但对于基督兼具人、神两性的主张,却是一致的。各教派所争辩的焦点为:神和人的意志与行为在基督身上,究竟是合一的,还是分开的?雅各派主张前一说,所以又称为“一性派”,以为人、神之性,混合为一,有如水、酒之相混一般。聂斯脱利派则主张基督所具的人格,其意志与行为,和神的意志与行为全然不同,以为人、神二性之混合,有如水与油相混,二者仍是截然分开的。东正教则以为,人、神二性之混合,有如烧红的铁片,两物烙为一片,但火与铁仍是分明的。

聂斯脱利派有人主张,善、恶乃是前定的,这对于穆斯林影响很大,并引起穆斯林激烈的争辩。关于这些问题,本书“宗教学派”一篇,将有详细的叙述。

2,基督教徒在先为了对付多神教徒,后来为了要对付伊斯兰教徒,便去求助于希腊哲学,想借希腊哲学来进行辩论对质的工具。所以基督教的许多神父、牧师如圣奥古斯丁(公元354—430年)等,都是著名的哲学家。

3,亚历山大城是调和东方之宗教和西方之哲学的地理中心。

第二章希腊哲学

1,基督教的初期,亚历山大城产生了一个著名的哲学派别,即新柏拉图派,新柏拉图派对干伊斯兰教的哲学家、神学家——尤其是穆阿台及勒派(Muʿtazila)与苏菲派,有很大的影响。

新柏拉图派的创始者,名阿摩尼塞迦(https://en.wikipedia.org/wiki/Ammonius_Saccas),早年当搬运工人,后在亚历山大城当哲学教师。他的父母都是基督教徒,而他却奉希腊古教。他是最初企图调和柏拉图与亚里士多德学说的亚历山大的教师。然而他并未遗下什么著作,所以关于他的思想学说的资料很少。他于公元242年死后,他的门徒普罗太奴便继续他的遗志,传布他的学派,普罗太奴(https://en.wikipedia.org/wiki/Plotinus)是阿摩尼塞迦最有力的继承者与辩护者,甚至有人说他才是新柏拉图派的创始者。普罗太奴在公元205年生于埃及的里哥坡利(今阿修特),在亚历山大城求学,就学于阿摩尼塞迦达十一年之久。他为了研究印度、波斯的学术,特地随着远征波斯的罗马军队,亲自到波斯去。公元245年又赴罗马,在那里创立了一种哲学派别。公元270年卒。阿拉伯人对于普罗太奴个人,并没有更多研究,只知道他创立的哲学派别:新柏拉图派,阿拉伯称为亚历山大学派;沙赫力斯坦则称普罗太奴为“希腊长者”。普罗太奴的著作留传于后世的很多。新柏拉图派又分为若干流派,有亚历山大学派,有西利安学派,有雅典学派。各派的学说系统,此处无暇论及,我们只想将新柏拉图派对于“神”的观念,稍加叙述。

普罗太奴认为“宇宙”是现象复杂、变化无穷的。宇宙的存在不由其本体,必有一个存在的“本原”。这创造宇宙的“本原'是单一的,非多元的;人类的思想不能想象其究竟也莫测其高深。这“本原”是不朽的,以其本体而自存的,超乎物质、超乎妙体、超乎妙体的。他创造万物,永远主宰万物。宇宙既非神的本体,也非神的德性,仅仅只是神的意识;宇宙万物没有能超出神的意识的。神是万物的本原,而神却没有本原;神无处不在,而又没有一定的处所。

宇宙由何而来?为什么一个复杂的、变化无穷的宇宙,是由一个单一不变的“神”产生的?宇宙既是先无后有的,那末它能否由一个本体不变的“神”产生?会毁灭的宇宙,怎样由一个永存不朽的“神”而来?这宇宙究竟是由“神”的感悟与默示而生呢?还是没有经过“神”的感悟与默示?为什么恶事充斥宇宙?灵魂究竟是什么?灵魂在未入肉体之前或在离开肉体之后,诸如此类的问题存于什么地方?

这类问题,是普罗太奴及新柏拉图派所研究的问题。围绕这些问题的研究,在他们中发生激烈的争执,因而分出若干派别。

亚历山大学派最初是倾向于纯粹的理性探讨,后来才攻击希腊的多神教,并攻击基督教,最后则专门偏向于探索幽冥世界的一切异常现象。以及讲求魔术,书写符章咒语,重视星象卜筮-类的事了。

基督教胜利之后,查斯丁尼大帝封闭雅典的哲学学院,对哲学家加以压迫。于是新柏拉图派的人或逃遁各方(其中七人逃往波斯,很受波斯王爱诺雪尔旺的欢迎,起居饮食,受到隆重款待。后波斯与罗马发生大战,罗马战败,两国订立和约时,波斯王提出一个要求,即许七人回雅典),或改奉基督教。改奉基督教的人,从事著作时,便在新柏拉图派的学说中,染上了基督教的色彩。伊斯兰教的穆阿台及勒派和苏飞派都注重研究新柏拉图派的学说,从此新柏拉图派遂流入伊斯兰教。“精诚弟兄派”(https://en.wikipedia.org/wiki/Brethren_of_Purity)的学说,几乎大部分是来自新柏拉图派的。

2,叙利亚人——叙利亚人在伊拉克及其周围传布希腊哲学,尤其是新柏拉图派哲学。他们把希腊哲学译为叙利亚文,这是属于阿拉米语系的一种语文,盛行于两河流域及其周围,最重要中心在爱德沙和奈绥比。安条克一带的基督教以及服从波斯帝国的基督教徒从事文学与科学的著作,普遍使用叙利亚文。叙利亚人在爱德沙、奈绥比及公底沙浦各地,广建宗教学校,教授叙利亚文和希腊文。

叙利亚文不仅是当地基督教徒的文字,也是当地多神教徒及其文学所使用的文字。叙利亚的多神教徒以哈兰城为主要中心。伊斯兰兴起后,这个城市依然不失其为多神教和希腊文化的中心。伊斯兰胜利后,哈兰城的人,大都根据新柏拉图派的学说,研究数学、天文学和哲学。后来,在阿拔斯王朝哈里发买蒙时代,以及买蒙以后的时代,哈兰城的人被称为“萨比教徒”①。其中出现了大批著作家和翻译家。

叙利亚文学自公元3世纪一直兴盛到14世纪,但是伊斯兰教兴起后,阿拉伯文侵袭了叙利亚文,叙利亚文学虽然存在,却日渐微弱了。

叙利亚文学作品遗留至今而收在各种著作中的,都是由基督教徒的学校保存着的,并非来自多神教的学校。此外还有许多记载宗教仪式、祈祷,以及历史、故事、哲学、科学的书籍,这些著作中,大抵带着宗教色彩,因为叙利亚的著作家多为牧师、僧侣。叙利亚的文学遗著中,也有少许散文及韵文。

叙利亚人对于学术,在翻译方面的成绩较著作方面更大,他们在学术上没有什么独特的创见。

叙利亚语保存了一部分已经散失了原本的希腊古籍,叙利亚人翻译的希腊哲学,是初期阿拉伯人及伊斯兰教人所依靠的根据。叙利亚人最初对于翻译,是采取逐字直译法,后来才打破这种译法。

叙利亚人翻译与宗教无关的希腊典籍时,如翻译伦理学.医学、数学等,态度是忠实的,译笔是精细的。翻译神学之类的书籍时为了力求与基督教的教义相强合,对于原文不惜任意删改,甚至在他们的著作中,将柏拉图附会为一个东方的僧侣,说柏拉图曾在无人迹的荒野建立了一所教堂,自己曾在那所教堂中修行多年。

这种窜改原文的翻译法,为后来的伊斯兰教人开一先例,伊斯兰教人后来翻译希腊典籍时,也常常把和伊斯兰教相背的地方,加以删改。

叙利亚人除翻译希腊学术著作外,还翻译波斯学术著作,如亚历山大的历史,曾由波斯人从希腊文译为波斯文,叙利亚人又从波斯巴列维语译为叙利亚语,又如公元6世纪时译的《印度寓言》,8世纪时译的《水手兴底巴德故事》,都是从波斯文翻译的。

叙利亚著名的宗教学家和文学家当中,最为伊斯兰教人所熟知的是巴尔德桑(公元222年卒)(https://en.wikipedia.org/wiki/Bardaisan)。“德桑”原为河名,后人用来称呼他。他和摩尼一样,曾调和二元教与基督教的教义,创立了一个新的教派。否认肉体复活之说,他以为耶稣肉身并非真实的肉身。乃是上帝派到人间来的一个似象肉身的形体。他建立的学说,一直到伊斯兰教兴后还盛行着。伊斯兰教的拉费兹派(https://en.wikipedia.org/wiki/Rafida)曾采取了巴德尔桑的部分学说,拉费兹派的一部分人如艾布.沙克尔之辈,竟自称为巴尔德桑的嫡派曾引起伊斯兰教哲学家的驳斥。

雪尔吉斯(https://en.wikipedia.org/wiki/Sergius_of_Reshaina)也是叙利亚著名的学者,他是赖斯.阿尼城的人,公元536年卒。以精通希腊学术见称,曾将许多希腊古籍译为叙利亚文。部分译本至今还保存在不列颠博物馆,如亚里士多德、弗尔法里约斯、迦里诺斯等人的著作。他写了一本不完全的伦理学,研究“十大范畴”与“肯定命题”和“否定命题”等。对于月亮的作用、太阳的运行等等问题,也有专书研究。他的著作盛行于基督教的雅各派及聂斯托利派。两派的人都承认他为伦理学及医理的泰斗。

此外,在当时还有许多人研究灵魂问题和宿命论等项问题。同时还从事关于“人是小世界”、关于“人类由灵魂和肉体组合”等项问题的著作。

公元7世纪,伊斯兰教征服这些地区后,叙利亚人中有奉伊斯兰教的,有不愿奉教而承认缴纳丁税的。但是叙利亚学术遂逐渐衰落了。可是倭马亚朝及阿拔斯朝时,叙利亚人依然绝才辈出。在倭马亚朝时期,叙利亚学校仍和旧日一样的敞开着;哈里发及王公大臣们不大干涉他们;只有在宗教问题上发生争端和纠纷的时候,叙利亚人才去请求阿拉伯长官的帮助。

爱德沙的雅各(https://en.wikipedia.org/wiki/Jacob_of_Edessa)(公元640—708年)也为倭马亚朝著名的学者,他翻译过多种希腊的神学书籍,对于伊斯兰教的文化,有很大的影响。因为他曾为基督教士解释了一个关于教法的问题,他主张基督教人教育伊斯兰子弟并不违反基督教的律例。他的解释,既可以证明当时的伊斯兰教子弟,有跟随基督教徒就学的风气,又可以证明基督教人是伊斯兰教儿童的启蒙教师。

阿拔斯朝时代,是把古代哲学、科学翻译为阿拉伯文的时代。在翻译事业中,叙利亚人的功绩很大。如胡奈尼•本•伊斯哈格,胡奈尼的儿子伊斯哈格、他的外甥胡拜西、……等,都是叙利亚很著名的翻译家。关于此点,以后详述。

由此可知希腊文化曾传布于伊拉克、叙利亚及亚历山大城。各地学校的教育行政,虽操之于伊斯兰政府,但主持者却是叙利亚人。干是统治者和被统治者之间,便互相融合,而文化与教育便得普遍于伊斯兰国家I虽然是互相悬殊的思想,也能互相调合,有如不同的种族之调合一样。调合的结果,便产生了阿拉伯文化或伊斯兰文化、伊斯兰教派、伊斯兰哲学以及伊斯兰学术艺术的活动。

3,有人说阿拉伯人与穆斯林,在阿拔斯朝以前,完全是闭关自守,和周围的文化、宗教没有发生什么关系;认为阿拉伯人的学术、思想纯粹是阿拉伯人自己的,丝毫没有受过外来东西的滋润。这种说法显然是极端错误的.据我们看来,阿拉伯人在蒙昧时代,已和邻国发生往来,而在伊斯兰时代的交往关系尤为频繁。

第三章希腊、罗马的文学

1,希腊的文学遗产是十分丰富的,阿拉伯的新旧文学,受他们的影响,也是很多的。

希腊灭亡后,沦为罗马殖民地,希腊学术也因而衰落下去。保存下来的一些希腊重要的文化遗产,便成为后来罗马人吸收的泉源了。这和阿拉伯人克服波斯后的情形差不多。在这时期,产生过历史家普鲁塔克和斯威德等。

然而在倭马亚朝时代,阿拉伯人和穆斯林,受希腊文学方面的影响,是否也象哲学方面一样?

希腊文学对于阿拉伯文学的影响似乎是微弱的。因为倭马亚朝时代,阿拉伯人的诗歌,还保存着固有的风格;诗的韵脚,诗的音律,甚至诗的题材,一切都未脱出蒙昧时代诗歌的范围。而蒙昧时代的诗歌,是没有史诗或戏剧诗的;不仅倭马亚朝是这种情形,就是阿拔斯朝时也是这样。

在阿拉伯人的诗歌里面,很难发现希腊式的意念。我们研究倭马亚朝的诗歌,找不着一个希腊诗人用阿拉伯文写作诗歌,却找得着许多波斯籍的阿拉伯诗人。同样地,倭马亚朝时伊斯兰的历史家编写历史,也多采取波斯人的编写方法,而不走希腊人的途径。希腊文学对于阿拉伯文学的影响之所以微弱,是因为伊斯兰教人对于希腊文学生活隔膜的缘故,倭马亚朝的阿拉伯人是这样,阿拔斯朝时也是这样。伊斯兰教人只知道从亚历山大大帝开始,或亚历山大大帝以前不久的希腊历史,而且是充满神话的历史。不很清楚修昔底德的情况。他们稍闻荷马之名,所以如《沙赫力斯坦》和巴哈乌丁所著的《克氏库尔》一类的书籍中,常常支离破碎地引证荷马的作品。

总之,阿拉伯文学受波斯文学的影响比受希腊文学的影响更广更深,一方面是因为阿拉伯人在诗歌方面比较因袭保守,另一方面是因为阿拉伯人受波斯文学的影响特别深,这也是限制他们接受希腊文学的另一原因,因为波斯人已被溶化于阿拉伯国家之中,成为阿拉伯围家的一部分。阿拉伯人亲睹波斯人的社会生活,并知道了很多东西。对于波斯人的文学很容易了解,很容易接受。至于希腊人呢,其生活既与阿拉伯人距离很远,阿拉伯人又没有亲眼目睹。希腊人对于神的解释是与阿拉伯人的宗教相抵触的:希腊的政治制度和社会状况,是阿拉伯人所不知道的;希腊的娱乐方法,是和阿拉伯的习惯不相同的。文学是社会生活的反映,阿拉伯人既不明白希腊的生活,当然不容易领略他们的文学了。

2,但是希腊文学对于阿拉伯文学,并非毫无关系,我们可以由三方面来说明它对于阿拉伯文学的影响:

(1)单语:有若干阿拉伯字,原是阿拉伯人由希腊文中采用的,如:秤、镜子、硬纸片、尘埃、“坎塔尔”(量名,重一百磅)、大主教、解毒药、关节炎、……等。

(2)诗歌:阿拉伯诗歌曾受伊斯兰教时代基督教诗人的影响。

(3)格言:希腊文学,对于阿拉伯文学影响较大的,莫过于格言。叙利亚人研究希腊格言在阿拉伯人之先。他们曾把很多希腊格言译为叙利亚文,阿拉伯人见适合自己的口胃,遂由叙利亚文中,把一部分关于苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德……的格言,译为阿拉伯文。其实那些东西,确出于苏格拉底、柏拉图者,固然很多,而出于后人伪造的也很不少。 

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第五篇伊斯兰初期的学术活动

第一章 学术活动的概况

1,蒙昧时代的阿拉伯人,差不多全是文盲,游牧人地区尤其如此。因为,书写与学术必借城市之文明,方能发展。

伊斯兰教兴后,穆罕默德圣人令能书写者抄录天启的《古兰经》。

当时为穆圣抄录默示者,因为写作的技术不熟练,既不桉一定的格式,也不依照听写的规则,对于同音字或近音字,往往混淆不辨。同是一个字,有时在这里多两笔,在那里又少两笔,所以错误的地方很多。因此伊本.赫勒敦说,他们的写作技术很低,还没有达到熟练的程度。

2,伊斯兰对于学术运动的影响:伊斯兰教对于阿拉伯初期学术活动的影响,可以从下述方面来谈:

(1)宗教的传布必须依靠能书写、能诵读的人。《古兰经》依赖能书写的人抄录,能诵读的人口授,方能传布到不能写读的人中间去。

当伊斯兰教在各方面传布开后,穆圣为了适应需要,又命门弟子习外国语;征服了各国后,阿拉伯人成为统治者,更不能不学习写读,从此能写读的人日渐増多,尤以再传弟子时代为甚。奉伊斯兰教的非阿拉伯人,为了宗教与世俗,不得不学习阿拉伯文;为了改良阿拉伯文字,不得不研究语法。

(2)伊斯兰教教训之传播,也是促进学术活动的一种因素,本书前面已经谈到。因为伊斯兰教的教训传播之后,阿拉伯人的思想水平得以提高,同时阿拉伯人得以知道其他民族的许多详细的或简单的历史事迹:《古兰经》为我们叙述亚丹的事迹,告诉我们郁苏福(约瑟)、母撒(穆西)、郁努斯(亚诺)、达乌德(大卫)、苏来曼(所罗门)诸先知的事迹,告诉我们各民族的一些历史。《古兰经》叙述这些历史事迹,处处都以动人的笔法,使人读后希望知道更多的东西,如犹太教、基督教的历史等。《古兰经》的文化,增长了伊斯兰教徒的智慧,扩大了他们的见识。

《古兰经》又解释婚姻、离婚的断法以及民事、刑事的律例;穆斯林在社会生活或经济生活中必须遵守。后来的法学家、创制家都以《古兰经》为立法创制的根源,凡世俗所发生的一切新的事件,都向《古兰经》去寻求解决的明证;故《古兰经》乃扩大立法活 

动的基础;关于此点,本书将有专篇论述。关于《古兰经》对于阿拉伯文字、语言的影响,将在另外的专书里去研究,

(3)另一方面,伊斯兰教对于阿拉伯人的思想生活,有很大的影响。

这一类启发智慧、参悟自然的经文,对于促进阿拉伯人思想生活的进展,是有影响的。

《古兰经》叫人观察自然,以推证安拉的存在及其德性,《古兰经》称观察大自然奥妙的学问为“智慧”(Al-Hikma)。

3,学术的活动及其著名人物

伊斯兰教初期至倭马亚朝末叶的这个时期的学术活动,大约可分为三方面:(1)宗教学,即研究宗教方面的学问,如经注、圣训、法律……等;(2)历史、故事、传记等,(3)哲学、论理学、化学、医学……等。

(1)宗教学的活动发轫于穆圣生时,穆圣死后,其范围日益扩大,圣门弟子对于宗教学,都各有丰富的贡献。

圣门弟子在学术上的地位,也和他们道德品行上的地位一样,必然是分为许多等级的,有的人在品德方面是较为勇敢,在学术方面当然是较为渊博。

圣门弟子在宗教学方面居第一等者共六人或七人:即欧默尔、阿里、伊本.买思欧德、阿布杜拉.欧默尔(欧默尔之子)、伊本.阿拔斯、赛德.撒比特、阿绮涉。

阿布杜拉.伊本.阿拔斯(https://en.wikipedia.org/wiki/Abd_Allah_ibn_Abbas)

是阿拔斯王朝诸哈里发的始袓。

圣门学者分散各处,从事学术的活动。凡他们所到的地方,无不建立学校,招收学生。由各学校学成的人,便成为再传弟子,三传弟子,从此代代相传。后面有专章论述。

这个时期,一般释奴的子孙已加入学术活动,而其范围也日渐广泛。这些释奴大多是再传子弟或三传子弟中的领袖人物。

释奴与学术

我们已经知道,伊斯兰地区的居民是由两种成份组合而成的,即胜利的阿拉伯人和非阿拉伯人。在圣门弟子时代,学术权威大多为阿拉伯人,因为圣门弟子差不多全是阿拉伯人。在圣门学者分赴各方,从事宣教之后,阿拉伯人与非阿拉伯人便都得共同向圣门弟子求学.到了再传弟子及三传弟子时代,著名学者中,阿拉伯人固然不少,而大多数却是释奴或释奴的子孙了。

(2)历史学活动:

所谓历史学活动,并非指历史学的著作而言,乃指当时流传伊斯兰教各地的古代各民族的历史,及穆罕默德时代和诸哈里发时代的历史事迹而言。穆圣时代与圣门弟子时代,对历史研究的活动,非常广泛; 

这时期历史学研究的活动是由几方面发生的:

I,一部分的圣门弟子在从事政治工作中,感到必需认识各国帝王的史迹及其政治制度;这在伊斯兰教国土扩大之后.是十分必需的,远征前阿拉伯半岛狭隘的经济活动,已经不能适应于远征后的广泛的活动了。这时阿拉伯人迫切地要知道财富的征收、管理和开支各种制度,迫切地要知道有关治理国家组织机构和创制法律等各种学问。伊斯兰教诸哈里发在这种情形下,便不得不探求和效法各国治国之道了。这样,各国的历史必然会流入穆斯林上层当中。

II,比较第一类更重要的是,有若干历史悠久的民族,改奉伊斯兰教之后,便把本族的历史传入穆斯林中,其用意或出于宗派主义的思想,或为其他原因。许多犹太人借着《旧约》和《旧约》注解的记载,很知道一些犹太教的历史和传说事迹;他们奉伊斯兰教之后,便将所知道的东西,为穆斯林讲述,因而这些东西便输入《古兰经注》,或附会于其他民族的历史典籍中了。同样地波斯人有自己的历史,有自己的神话;他们奉伊斯兰教后,也同样地将他们的历史和神话传入伊斯兰教;基督教徒奉伊斯兰教的也是如此。于是这种从各民族传入的历史和神话,便散布在穆斯林中,并且成为穆斯林研究历史的泉源之一

然而上面所说的两类,与其说是历史,不如说是故事。

III,圣训中的历史。这是最主要的一部分。伊斯兰初期,穆斯林们开始搜集圣训。圣训为各种学问的泉源,它包括着穆罕默德圣人及圣门弟子所制定的宗教仪式,包括着民事刑事中的律例,也包括着许多劝戒和指导的善言嘉语。同时圣训涉及一部分重要的历史事实,如穆圣在麦加的事迹,他迁往麦地那的经过,他在麦地那的生活以及亲身参加历次战役的经过;并涉及艾布•伯克尔的工作和欧默尔的远征……等等c所有这些历史,散见于圣训之中,因此一部分圣门弟子,如伊本.欧默尔等,格外注意圣训的搜集,而圣训里面的历史事迹,便成为后来传记及战史的基本史料,甚至一部分不可靠的传述,也混入圣训里面了。后人从事于传记和战史著作时,其文笔的格式以及引证史料的方法,处处与圣训十分相似;这很足以证明圣训是以后传记与战史的基本史料。

(3)故事:

凡伊斯兰教初期为一般人称为故事的,都属于这一类的范围。据伊本•希哈布说:“最早在先知的礼拜寺内讲述故事的是泰米木.达理。(https://en.wikipedia.org/wiki/Tamim_al-Dari)

讲述故事时,讲述者坐在礼拜寺中,群众团团地围着他。讲述者先叫大家赞诵安拉,然后或讲述历史,或讲述各国的故事,或讲述神话等等,讲述的材料在于能激动听众的感情,而不问其真伪。据赖易斯.赛德说:“那时公开的讲述,分普通故事和特殊故事两种,普通的讲述在于说教劝人与颂扬安拉;其实这一类的讲述,述者与听者都是厌恶的。特殊的讲述,开始于哈里发穆尔威雅时代,讲述者也是由哈里发委派,讲述者在晨礼之后,先颂颂安拉,赞念穆圣,而后为哈里发以及人民、侍众、士兵等祈福;最后诅咒敌人、诅咒多神教徒。” 

讲述故事的事业,日渐发展,后来竟成了正式的事业,凡讲述故事的人,都由政府正式委派,并给以薪俸,成为政府人员。

通过这一类故事的讲述,就把犹太教、基督教的故事和神话传到穆斯林当中。故事的传述又为圣训开了一道假托附会的大门,历代正史被那些战争小说和稗官野史搅混得真伪难分,以致使后代的历史学家,劳力费时去作许多无谓的考证,仍找不到真正的线索。

有两个大传述家。是我们必须谈到的。关于这两个人的生平.见于历史传说以及圣训、经注的甚多,这两个人就是瓦赫布.穆南比(https://en.wikipedia.org/wiki/Wahb_ibn_Munabbih)及卡尔白.艾哈巴尔(https://en.wikipedia.org/wiki/Ka%E2%80%99b_al-Ahbar)。

瓦赫布.穆南比是也门人,原籍波斯.先奉祆教,后改奉伊斯兰教。他知道很多关于创世之初的传说,以及历代先知的故事。据他自己说,他曾读过七十二部经典。大约在伊斯兰纪元110年卒于萨那。卡尔白.艾哈巴尔是也门的犹太教徒,他是使犹太教历史事迹流入伊斯兰教徒中的最大的传述家。他在艾布.白克尔或欧默尔时,始改奉伊斯兰教。奉教后迁到麦地那,后来又迁到叙利亚。伊本.阿拔斯与艾布.胡赖勒二人曾跟他学习,他的学问借这两个人传布下去,而在前者的《古兰经注》中有不少“以色列式”的传说。瓦赫布•穆南比并未从事著作,他的学问,都是由口头传授给人的。根据他所传述的东西,可以证明他对犹太教的文化和传说,有着广博的学问。

哈桑.巴士理(https://en.wikipedia.org/wiki/Hasan_al-Basri)是另一类型的故事讲述家,不过他与别的讲述家不同,别的讲述家全以以色列式和基督教式的传说与神话为根据,他却以讲述末日提醒人们为宗旨,他由日常的事件中,采取劝诫人民的资料。他坐在巴士拉礼拜寺中,听讲的人坐在他的周围,领教他关于法律的问题,或问他对于那个时期的党派之争的意见。他把正确的圣训告诉他们,劝诫他们; 

(4)哲学活动

这时期的哲学活动是稀少的。哲学研究的活动,首先发生于伊斯兰教统治下的叙利亚各地的学校中,穆斯林曾跟随叙利亚人学习研究。后来的伊斯兰教派别,便是孕育于此。后面将加以分析。

在这个时候,哈里发的皇宫里,出现了不少的基督教医生,他们大多是哲学家兼医生,他们的医学研究,是和哲学的研究分不开的。后代伊斯兰著名的大医学家如伊本.西纳(阿维森纳)、和肯迪(https://en.wikipedia.org/wiki/Al-Kindi)等人,也是医学家兼哲学家。

倭马亚王朝与学术活动上述的几种学术活动,是互相影响、互相推动的。宗教哲学家建立他们的学说,必借证于哲学,必根据《古兰经》与圣训;经注学学家、圣训学家、立法家为了解释《古兰经》与圣训的深义,必须求助于诗歌与文学,历史学家、传述家的一部分材料,必须根据《古兰经》与圣训。这个时期,还没有产生如今日所谓的“专门研究”,所以既没有经注专家,也没有圣训专家。因为必须经过系统研究的阶段,才能进入专门研究的时期。这个时期,还没有达到这个阶段。

所以当时的讲学包括经注、圣训、教律、文宇、宗教、辩论、……等学科。

倭马亚人对于这三种学术,并不加以鼓励,他们所提倡和鼓励的只有文学与历史故事。倭马亚人为一般诗人和演说家,大开方便之门,给他们金钱,委他们为各礼拜寺的讲述家。而对于宗教学家与哲学家则漠然视之。这有两个原因:一是倭马亚人的政权建立在暴虐与压迫的基础上,他们需要诗人和讲说故事的人去颂扬他们,抬高他们。当时只有善于对他们歌功颂德的人,才能获得倭马亚人的赏识。至于阿里派和祖白尔一派的诗人,只是颂扬安拉,不与倭马亚的诗人同流。二是倭马亚人还保存着蒙昧时代阿拉伯人的思想意识,对哲学与宗教学的深刻的研究,毫无兴趣。他们所喜欢的只是美丽的诗歌、动人的讲演和隽永的格言。

倭马亚朝历代的哈里发除哈立德.叶基德与奥马.阿布杜.阿齐兹二人外,大都与阿布杜.马立克同出一辙。哈立德的特长首先是哲学的智慧,然后才是文学的才能。

奥马•阿布杜•阿齐兹是一位笃于宗教信仰的哈里发,诗人在他的面前是毫无地位的。

https://en.wikipedia.org/wiki/Umar_ibn_Abd_al-Aziz

我们且不谈这两位哈里发(哈立德和奥马)。我们认为倭马亚人在哲学、宗教学和历史各方面,没有留下大的影响,比不上阿拔斯人。但是倭马亚人在学术活动方面,还是活跃的。他们在宗教学方面有所发展,是因为当时宗教兴盛的缘故。在哲学方面有所发展,是因为在倭马亚王朝末期,穆斯林同基督教徒和犹太教徒不断展开辩论,伊斯兰各教派之间也不断互相质难;这都必须借助于哲学。玍历史学方面有所发展,是因为当时的历史都带有宗教色彩的缘故。

这个时期的礼拜堂便是研究学术一一尤其是宗教学——的地方,教师坐在中间,门徒围着教师成一个圆圈。圆圈的大小,以教师的学识和名望为标准。

(5)著作与编辑:一部分历史学家以为学术著作和历史编纂,是伊斯兰教二世纪中叶才发生的,我们以为不然。伊斯兰教一世纪,甚至伊斯兰教兴起前,就有人从事著作了,尤以定居城市如南方的也门和北方的希拉为甚;汉志人从事著作的比较少。也门的希木雅尔人,曾把他们的历史记录下来,刻在石碑上。这些古迹,已为人们陆续发现。

著述事业并非至阿拔斯王朝才开端,而是在倭马亚朝时便有人从事著述了。

倭马亚朝时代,阿拉伯人的著作,流传至今的很少,我们所得见的,大抵是一般学者以传述的方式遗留下来而保存于阿拔斯人的编写完善的著作中的。一部分著作,曾保留到阿拔斯朝以后。

第二章思想生活的主要区域

1,无论文学、科学、艺术,都离不开城市。古代文化产生于城市,现代文化也是产生于城市,新的思想和维新家的主义先发动于城市,学校、图书馆、博物院、报纸也是先建立发展于城市,而不是在乡村。这主要是因为:城市人口众多,建筑发达。而人口众多,建筑发达,直接由于土地肥沃,收获丰富;间接由于对外贸易发达,工业生产流通。这都是使人民得以享受丰裕生活的原因。人民生活富裕,便能在谋生之外,有余暇从事别的工作,又有余暇交换彼此的思想:不再用庸俗的眼光看待生活。于是思想科学因而产生,文学事业因而繁荣。

2,城市对于学术的表现,又各不相同:甲城以科学称雄,乙城以哲学驰誉,丙城又以文学艺术著名。阿拉伯初期的学术是如此的:圣训学和历史学多半出现于汉志,宗教学多半产生于伊拉克,语言学却发源于巴士拉。这种情形,并不是偶然的,实在是由许多社会因素造成的。有这样的原因必定产生这样的结果。阿拉伯各个城市有各个城市特出的学问。主要的原因是:(1)我们所研究的这个时期的伊斯兰文化,差不多是建立在曾予各地方以深刻影响的古代文化的废墟上。如伊拉克、叙利亚的城市,伊斯兰教人征服两地之时,这些城市还未脱去过去的印痕,还深留着古代的思想。但是伊斯兰教却给这些地方以新的影响。两种因素混合的结果,就产生了一种新的思想。(2)圣门弟子与再传弟子的学术造诣,各不相同,他们被派到各地之后,都依照自己的思想,学识建立学校,传授学问,结果地方受了他们的影响,都依循着他们的途径。于是各地自成派别。(3)政治变化和非政治事件的演变,对各个城市在学术思想上的特点,也有莫大的影响。穆圣先在麦加,后迁麦地那,所以麦加与麦地那的圣训学与历史学就特别发达。又如伊拉克,政治屡变,党祸相寻,因而便产生了许多宗教学派。倭马亚朝以大马士革为首都,也激起学术生活巨变。这且留在后面叙述。总之,伊斯兰教初期,思想生活之主要区域是汉志的麦加与麦地那;伊拉克的巴士拉与库法,叙利亚的大马士革,埃及的弗斯它特(即旧开罗)。

3,汉志:汉志是一个贫瘠的地区,缺乏河流、地面多沙,气候炎热,植物只能在少数星星点点低洼地区生长,居民多过着游牧生活;与四周邻国,很少接触,只发生过我们前面提到过的种种关系。阿拉伯人所以能接触到各种不同的思想文化,能接触到文化世界。还是受犹太教徒和基督教徒的影响。并从旁门小道传入一些格言哲理。他们在学术文化方面,虽未受外族很深的影响然而他们的独立,使他们骄傲、自豪,养成凭仗放荡不羁的性格,他们有超过限度的自由,甚至欲为全世界之王。

伊斯兰教兴起后,汉志二城——麦加与麦地那,在学术方面很有表现,然而却是表现阿拉伯人的特性的宗教学。麦加本来是伊斯兰教的发源地,是穆罕默德的出生地,初期号召古莱氏人信奉伊斯兰教以及跟古莱氏人斗争的历史事件,都是在那里发生的。“麦加的教律”,也产生在那里。要了解麦加的教律,必须先研究那时期的社会环境。因为一部分伊斯兰教律,是根据伊斯兰教以前在麦加所发生的事件来创制的,如有关朝觐的许多仪式。

麦地那城是穆罕默德与圣门弟子迁移后的都城,大部教律是在这个城里产生的;它是伊斯兰教初期历史事件的中心,是产生大部分圣训的泉源。所以要了解圣训,必须先研究麦地那的社会环境。麦地那又是伊斯兰的重要时代——艾布.伯克尔、欧默尔、奥斯曼诸哈里发时代的首都所在地。许多圣门大弟子集会在这个城中,亲聆先知的训言,目睹先知的所行,追随先知参加历次的战役,然后曾把目所睹、耳所闻者,传之于人。

所以麦加和麦地那成为伊斯兰教初期学术生活的中心,凡研究圣训、教律与历史者,都以二城为依归,这是毫不足奇的。麦地那城的学术地位,似较麦加为高。因穆圣迁都前或迁都后,麦加人奉伊斯兰教者——允其是古莱氏族,都带着他们的思想智慧迁到麦地那。那时的麦地那城,成了阿拉伯半岛任何方面想要信奉伊斯兰教的人的趋向。伊斯兰教徒受宗教的热忱所驱使,都想常在穆罕默德的左右,跟他求学,随他礼拜,听他的教训,追随他参加战争。穆圣死后,麦地那城又成为哈里发的首府及圣门大弟子集中的中心欧默尔甚至下令古莱氏的重要人物,非有紧急事情,不得离开麦地那。在大远征的时代,俘虏必须首先送至麦地那,不准在前方处置。这些俘虏,原来都是波斯、罗马的贵族阶级,受过本国文化的熏陶。后来这班人大多数居住在麦地那,伊本.赛德在他的《人物传记》中列举很多。他们在麦地那大半是圣门弟子的释奴,随圣门弟子奉了伊斯兰教。于是他们都把各种阿拉伯人所不知道的思想,渗入伊斯兰教的生活中。他们原来懂得系统的学问,读过许多书籍,遂将这些东西输入伊斯兰教的教义中。凡此种种,都是促成麦地那在学术方面的地位高过麦加的原因。同时初期迁到麦地那的麦加人,都不愿转回故乡。 

因此麦地那学校的学术比麦加丰富,比麦加著名,大部分的经注家、圣训家、教法家、历史学家,都是麦地那学校出身的,远方学子,都去跟麦地那的学者求学。

4,伊拉克:伊拉克在幼发拉底河与底格里斯河的南部,土地肥美,雨水丰富,气候温和,故开化最早。远在公元前三千年前在这里就相继产生过许多文化发达的国家。如巴比伦人、亚述人、加尔底人、波斯人、希腊人都先后在伊拉克建立过不同的王国。他们的文化,就是那时代的灯塔,照耀了周围远近的地方。

到了倭马亚朝,巴士拉与库法竟成了伊拉克的两个文化中心,甚至提到伊拉克,就是指巴士拉与库法二城而言。有人又称二城为“两个伊拉克。”

阿拉伯人的部落观念后来慢慢地变为城镇地区观念了,库法城的阿拉伯人与释奴拥护库法城;巴士拉的阿拉伯人与释奴拥护巴士拉城。各人夸耀自己的城市:上地如何肥美,地势如何险要,本城的人征服了多少地方,本城有若干圣门弟子的故居}并以对方产生了多少勾引人千坏事的人为攻击的口实。最后则以学术相炫耀。这种学术的炫耀和学术的辩难,以及各地拥护各地学者的风尚,结果产生了许多学派,无论文法学、教律学、教派、宗教哲学、文学,都分库法派与巴士拉派。

总的说来,伊拉克是伊斯兰国家财产最丰富、学术文艺最发达的地方,——除了汉志的少数学问之外——其精神物质之所以较别的地方为高,有几个原因:

(1)伊拉克有历史悠久的古代文明,有丰富的传统学问。所以在阿拉伯人动乱之后,伊拉克人必然奋起,从事复活古代文化,复活古典学术遗产的工作。在远征前伊拉克各地已经居住着很多叙利亚人,他们在伊拉克境内建立学校,教授希腊学问;问时在伊拉克有很多基督教派,经常掀起有关信仰问题的争辩。波斯人和希腊人长期战争的结果,大批希腊俘虏,留居在希拉地区。这些俘虏必然留下种种思想意识。在战争时期,虽然暂时消沉下去,但是到了地方局势安定下来之后必然会渐渐恢复活动。后来伊拉克人奉伊斯兰教者日多,他们便将这些思想学说,染上伊斯兰色彩。跟伊斯兰教教义相符合的就繁荣滋长,跟伊斯兰教教义相违背的就则日渐枯萎。同时,伊拉克地方生活丰裕,人们能有余暇从事学术研究。

(2)在倭马亚朝时,伊拉克乃伊斯兰教王朝中战争最多、祸患最频繁的一个区域。自从哈里发奥斯曼被杀以后,伊拉克就到多事之秋;当时阿绮涉、脱拉哈、祖白尔等先后赴巴士拉;阿里赴库法,于是二城之间便发生了历史上著名的“迦马尔战役”(骆驼战役)阿里之子侯赛因便是在库法被杀的。后来穆赫塔尔入库法要为侯赛因报仇,当时正是麦斯阿布.祖白尔为巴士拉总督,引兵逼库法,杀穆赫塔尔。阿布杜勒.马立克闻知,又率兵入伊拉克,击杀麦斯阿布?不久库法又被阿布杜.拉赫曼.艾施阿斯占领;但最后,又被哈査吉击败。经过这种种混乱的变动之后•一般人自然要问一问谁是谁非?杀奥斯曼是正确的,还是错误的?阿里是否为杀奥斯曼的主谋?脱拉哈、祖白尔、以及阿绮涉等人是否应当与阿里进行争战?阿里接受用“古兰裁判”解决战争纠纷,是正确的,还是错误的?……诸如此类的问题,在当时的伊拉克人中聚讼纷纭,莫衷一是。甚至一般在礼拜堂内讲学的人,也以这些问题为讨论的中心。伊拉克既为历次斗争的战场,伊拉克人又都亲身参与这许多战役,所以这个地区自然而然地成为各学派的策源地,因为许多学派都是在这种情形下产生出来的。

(3)伊拉克是阿拉伯人和释奴杂处之地,阿拉伯人掌握政权,因此释奴人民为了宗教、为了世俗都不得不学习阿拉伯语,为了要学习阿拉伯语,又不得不找一条学习的捷径;于是便有阿拉伯语法的编制。阿拉伯语法所以产生于伊拉克而不产生于汉志与叙利亚,是因为阿拉伯语乃汉志人的语言,汉志人不需要语法的帮助;而叙利亚人的释奴不如伊拉克释奴那样热爱阿拉伯语。波斯人对阿拉伯语的笃爱,是超过别的民族的,同时伊斯兰教以前,叙利亚文学曾流行于伊拉克,叙利亚语原来是有语法的文字,阿拉伯语既与叙利亚语同出于塞姆语系,故伊拉克人能够很容易地根据叙利亚语法的格式,创造出阿拉伯语法来。创制阿拉伯语法的,首为巴士拉人,次为库法人,因为巴士拉距离保持纯正阿拉伯语的游牧地区甚近,库法人则距离较远。

今将库法与巴士拉二城初期的学术活动,摘要一述:

库法——圣门弟子,移居库法者甚多,最有学问的是阿里与阿布杜拉和、伊本.买斯欧德。阿里在伊拉克从事政治工作,主持战争,不暇顾及学术。伊本.买斯欧德(https://www.widenislam.com/abdullah-ibn-masud-r/)则专心于学•所以在伊拉克对学术方面的贡献甚大。他奉伊斯兰教很早,有人说他是最早奉伊斯兰教的第六人。奉教后,他不堪古莱氏人的迫害,随众人迁往埃塞俄比亚,后来又迁往麦地那,不离开穆罕默德的左右。他可以随便到穆罕默德的住宅去,而别人却是不能随便进去的。他热爱《古兰经》,能背诵和了解《古兰经》,故对于伊斯兰教的教义和《古兰经》的意义,有很精深的体会,为圣门弟子中杰出的学者。欧默尔执政后,派他到库法讲学,很多库法人学习他的学问,受到他的教育。

巴士拉——圣门弟子,移居巴士拉的也很多,如爱施阿里(https://en.wikipedia.org/wiki/Abu_Musa_al-Ash%27ari)、爱奈斯.马立克(https://en.wikipedia.org/wiki/Anas_ibn_Malik)都是很著名的。

爱施阿里原为也门人,在麦加奉伊斯兰教,也曾随众人迁往埃塞俄比亚,为圣门弟子中渊博的学者,后赴巴士拉讲学。他常常为人仲裁,排解纠纷。他主要是一个法学家,对于《古兰经》和圣训的研究还在其次。至于爱奈斯.马立克原是麦地那人,穆罕默德迁麦地那时,他还在幼年时期,他追随穆圣有十年之久。后迁巴士拉,居住了很久的时期,伊斯兰纪元92年卒,为巴士拉圣门弟子中最后死的一人。他的学术造诣,似赶不上爱施阿里和库法的伊本.买斯欧德。他在圣训学方面的成就,比对教律的研究要深厚一些。倭马亚朝时代,由巴士拉学校出身的学者,首推哈桑.巴士里和伊本.西林。二人都是俘掳来的释奴;哈桑.巴士里是赛德.撒比特的释奴,伊本.西林是爱奈斯.马立克的释奴;赛德和爱奈斯既是两个很有学问的圣门弟子,所以哈桑.巴士里和伊本.西林二人的学问,都是跟主人学到的。二人各有一种特殊的性格:哈桑.巴士里的个性坚强、内心坦白、学问渊博、言词锐利。他的个性坚强表现在无所畏惧,从不改变自己的主张。而沙尔比和伊本.西林却跟他相反,不敢表示自己的主张;叶基德.穆尔威雅为哈里发后,当时的学者都不敢有所表示,而哈桑.巴士里则不然,有人征求他的意见时,却敢公然批评叶基德的错误。有人问他对于政争的态度,他不愿卷入漩涡,不肯袒护任何一方。有人问他是否不拥护哈里发,他答道:是的也不附和哈里发。他的口才与哈查吉齐名。他廉洁自守,赋性淡泊。所以苏菲派以他为同道,很推崇他的哲理,仿效他的言辞,主张人类意志自由所以穆阿台及勒派也推崇他为领袖。他精通教法,曾本其所学,为人解释律例。他又是一个首屈一指的大讲述家,并且讲述忠实可靠。因此他在各方面都可称为杰出人物。伊本.罕理康说:“他死后(伊斯兰纪元110年),出殡之日,巴士拉倾城参加殡礼,甚至当日晡时的礼拜,也没有留下一个人到礼拜寺去举行”。

伊本.西林曾跟从赛德、撒比特、爱奈斯、舒来哈等人治学。是忠实可靠的法学家,为人解释教律。他和哈桑•巴士里同一时代,二人的友谊有时亲密,有时又疏淡,因为他俩的性情是很合不来的。哈桑.巴士里坚毅、坦白,多怒善愁;凡所主张,虽为重大的政治问题,也从不讳言。而伊本.西林则性情温和而诙谐,不肯说指责人的话。①他擅长圆梦之学,有人将一本圆梦之书,假托为他的著作;伊本.奈丁在他著的《费赫勒斯特》中就是这样记载的;但我们却找不着根据,以他的声望,这样的事应该在前人的著作如伊本.赛德的《人物传记》中提到的。伊本.西林死于伊斯兰纪元110年,他和哈桑.巴士里和伊本.西林同为巴士拉城的学术泰斗。

在阿拔斯王朝时代,伊拉克的哲学更加发展,甚至出现了“精诚弟兄会”这样的哲学学派。

5,叙利亚(沙姆):叙利亚是一块富饶的地方,土地肥美,雨水丰富,气候温和。历有先知圣人,宣道传教;又不断地产生过各先进民族,所以叙利亚继承了古代的各种学术、文化。如腓尼基人、迦尔底人、埃及人、希伯来人、希腊人、罗马人。这些民族,各有其独特的文化,各有其独特的思想;各民族都把他们的学术、文化散播在叙利亚地方。当日的叙利亚人,也参加学术工作,出过不少杰出的学者,能和外来的移民学者比美。叙利亚有若干著名的城市如苏勒、安条克、索邑达、贝鲁特、大马士革、霍姆斯……等,为当时学术思想生活的中心。这些先进民族,各把他们独特的学术思想遗留给叙利亚人;如腓尼基人的文字,希伯来人的神学,希腊人的哲学体系,罗马人的法律思想。……这些东西,对于叙利亚人的思想,都有巨大的影响。我们已经在前面伊斯兰教初期叙利亚的学术活动中,大略说过了。

阿拉伯人之认识叙利亚地方,远在蒙昧时代。公元2世纪初,有一部分阿拉伯人,因为羨慕叙利亚的美好,而迁到霍姆斯、巴特拉等地,建筑城市。公元5世纪后,又建立了爱萨西奈王国,前面已经提过,阿拉伯人迁到叙利亚后,分区居住,在基督教于叙利亚盛行后,都奉了基督教,用阿拉米语和阿拉伯语的混合语为语文。从此他们自认为叙利亚人,与叙利亚的关系较与阿拉伯半岛的关系密切多了。

伊斯兰教克服叙利亚后,传播伊斯兰教,使用古莱氏语(阿拉伯语);叙利亚的阿拉伯人,便开始学习古莱氏语。叙利亚本地人也相继学习;于是叙利亚人除使用原来的阿拉米语和希腊语之外,也同时使用阿拉伯语了。伊斯兰教也代替了基督教与犹太教的地位,许多叙利亚人改奉了伊斯兰教。后来哈里发欧默尔曾派遣教师到叙利亚教授宗教学,这原是欧默尔在征服任何一个地区后的工作。

艾布.达尔丹(https://en.wikipedia.org/wiki/Abu_Darda)也是麦地那人,他品德高尚,精通教律的一个圣门弟子,曾主持大马士革司法,后死于大马士革。

倭马亚朝时,大马士革是哈里发的首都,为各方学者集中的地方.但是倭马亚朝历代的哈里发,如前面所提到的,对于学术活动异常漠视。他们所关心的只是诗歌、演说、文艺;其他各种学术,都是自然发展的。这时期的学术活动,以宗教学为主,这是由于倭马亚朝的宗教意识十分浓厚的缘故,人人急迫地需要有关“合义的”和“非义的”种种教法知识;尤其是有许多伊斯兰教初期所未曾发生过的事件,需要有教律的创制,加以解释。

叙利亚的基督教徒很多,他们坚守自己的宗教,宁愿缴纳丁税与田赋。但是,叙利亚的基督教徒也有很多改奉伊斯兰教,这班人受基督教的教化最深。叙利亚各地是基督教和伊斯兰教杂处之地,伊斯兰教堂与基督教堂互相毗连,于是伊斯兰教与基督教多有接触的机会,彼此经常争辩、互相仇视。结果伊斯兰教人,受其影响,便产生了“宿命论”与“自由论”。对于安拉的“德性”是否就是安拉的“本体”,还是“本体”以外的东西这一类问题,加以研究和争辩。这或许就是伊斯兰哲学的滥觞时期。

6,埃及:伊斯兰教徒征服埃及时,希腊和罗马的文化早在埃及传播,埃及自从被阿拉伯人占领后,便成为伊斯兰国家的学术文化中心,同时也是政治中心。但是埃及初期的情形,也和别的地方一样,初期的学术并不是哲学、科学的活动,而主要是宗教学的

活动。所以那时在埃及各地占统治地位的学术,就是宗教学以及和宗教学有关系的东西。但是这并不是说,原来散布于埃及的希腊、罗马文化,已消灭得毫无踪迹;而是说伊斯兰教入埃及后,埃及人张皇失措,屈服于这种新宗教的势力之下,在人心稍微安定之后,希腊、罗马文化重又抬头,恢复了它的势力,并且还染上一层伊斯兰教的色彩,发生相当的变化,以和伊斯兰教相适应。但这是倭马亚朝末叶,阿拔斯朝初期的情形。

圣门子弟也曾被派赴埃及,从事教育,建立学校,如伊本.阿慕尔便是最著名的一个。伊本.阿慕尔是由穆圣听得圣训最多的一人,凡有所闻,必有记录。

7,由上面我们知道,在远征胜利后,诸圣门弟子中的学者赴各方从事教育,成为以后建立学校的种子;他们在学问上各有特殊的成就,各地的学校,就受了不同的影响。如麦地那的阿布杜拉.欧默尔、库法的阿布杜拉.马斯欧德、麦加的伊本.阿拔斯、埃及的伊本.阿慕尔,就是各地的代表人物。他们对于宗教的律例和穆圣的言行,并非博闻周知,毫无遗漏;他们不能追随着穆圣一刻不离,因此在学问方面就不免有所遗漏;所以各人的造诣便不相同了。因此各个城市所传播的圣训也是不同的,甲城知道的,乙城不一定知道。其后再传弟子承受他们的衣钵,继续执掌学术的旗帜。再传弟子,鉴于甲城有甲城的学问,乙城有乙城的学问,遂喜游历,以求各地所长。各地学者,不断地迁动着:埃及学者赴麦地那,麦地那学者赴库法,库法学者赴叙利亚,叙利亚的学者又赴埃及,……他们这样做着学术文化的交流工作。这样的结果,各地学术片面发展的情形就得以减少。再传弟子以后的人,继承他们的学问,也依循他们的道路。

但是,各学校所教授的学科是些什么?学术活动是怎样进行的?当时的学术曾受了各地环境的影响吗?叙利亚、埃及的学术,受过罗马文化的影响吗?伊拉克学术受过波斯文化的影响吗?汉志学术受过阿拉伯半岛粗野生活的影响吗?伊斯兰教以后各地宗教信仰曾受了伊斯兰教以前各地的宗教信仰的影响吗?这些问题都是很复杂的。

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第六篇宗教学活动

伊斯兰教初期,宗教学的活动很普遍,范围也很广泛。大多数著名的学者,全是宗教学者,这一时期主要的宗教学有三,即:《古兰经》及其注解,圣训及其搜集与分类,教律的创制。

第一章《古兰经》及《古兰经》注解

1,《古兰经》是在二十年内,星零下降给先知穆罕默德的,《古兰经》的敕降,是适合于当时社会的状况和需要的。穆罕默德死时,《古兰经》还是一些零星的散片片,或仅仅是保存在圣门弟子的记忆中。哈里发艾布.伯克尔时代,命人从事搜集,不过仍没有抄录在一个本子里,只是将记载着《古兰经》篇章的零星的散片片收拢在一起,或将圣门弟子所记忆的抄录下来。主持搜集者为赛德.撒比特,收集好后,存在艾布.伯克尔处。(赛德.撒比特:https://en.wikipedia.org/wiki/Zayd_ibn_Thabit)

艾布.伯克尔死后,交给欧默尔,欧默尔死后,由他的女儿哈福赛保存。到了奥斯曼继任哈里发后,由哈福赛处取出来,命赛德.撒比特、伊本.祖白尔和赛德.阿斯三人抄集成册,然后又抄录多本,分发到各个城市,以为标准《古兰经》;讹误的本子悉数烧毁。

《古兰经》是用阿拉伯文敕降的,是符合于阿拉伯人的说话风格的。《古兰经》的文辞,是纯粹的阿拉伯文辞,虽有一些外来语句,也只占少数,并且已经过阿拉伯人的消化,改造成为阿拉伯语了。《古兰经》文的风格、文法,语气完全依照阿拉伯文的语言规范,所以有正写法、有隐喻法、有暗示法,……一切都本着阿拉伯文的习惯。

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《古兰经》虽是纯粹的阿拉伯文,但是圣门弟子并不是人人一听到之后,便能够综合地、分析地理解。《古兰经》虽为阿拉伯文,并不意味着所有的阿拉伯人都能了解它的词句,他们不可能概括地、分析地理解《古兰经》,他们只能凭自己的思想去理解《古兰经》。即使懂得经文的词句,也不一定理解其含义。任何一个民族的人,都不可能懂得其民族的全部语言。

在穆罕默德时代,还没有如后来那样背诵全部《古兰经》的风气,大抵先背诵一章或数节,懂得意思后,又背诵新的章节。背诵《古兰经》者,多为圣门弟子。

《古兰经》里有许多意义明显的章节,那是关于伊斯兰教原理原则的章节,尤其是麦加降的,如《家畜章》,差不多完全是解释伊斯兰教的原理原则的。这一类经文,是人人——尤其是阿拉伯人能以领悟的。《古兰经》里又有若千章节,意义隐晦.难于领悟,除少数人外,不易认识其中的真义。

大体说来,圣门弟子比较容易了解《古兰经》,因为《古兰经》是用他们的文字下降的,而他们又熟悉于《古兰经》敕降时的阿拉伯的社会背景。

但是圣门弟子,因为对语言知识之差异,所以对于经文的了解程度也各不相同,再传弟子之时,悬殊尤甚。

2,《古兰经》注的来源有好几种:

(1)传闻的注解——《古兰经》的许多注解是由穆罕默德传述下来的。

年深日久,传闻的经注,渐渐增多,后来传到圣门弟子和再传弟子的,也收入进去。伊斯兰教初期,《古兰经》注大概限于这一类的范围。

(2)意见的注解经注家凭依自己的心得注解《古兰经》,就叫做“意见的注解”。经注家懂得阿拉伯人的言语习惯。知道阿拉伯人的言谈范围,借蒙昧时代的诗歌,而了解阿拉伯语的许多文词与意义。经注家借助这许多工具便可能正确地去理解每节《古兰经》文的时代背景,并根据自己的见解去注解《古兰经》。圣门弟子这样注解《古兰经》的很多,这种种注解之歧异,就是因为见解不同,并不是传述错误。经注家对于经文的意义,有不同的意见,同样对于经文的文辞,也有不同的注解。

(3)基督教式与犹太教式的注解——还有一个泉源,也是多数经注家常常吸收的地方。原来,人类的理智,有一种穷根究底的习惯,这种习惯使经注家每闻一节经文,必追求它的究竟。当《古兰经》里提到有关先知的事情时,经注家必进而追根究底,求个水落石出。他们这种欲望,只有《旧约》和《旧约》的注释才足以满足。甚至只有《旧约》注解里面的神话、传说才足以满足,当时犹太教徒奉伊斯兰教的很多,犹太教式的故事,就渗入伊斯兰教徒中了。他们用这一类故事传说来注解《古兰经》。

3,这个时代的经注家

这个时代,圣门弟子中从事注解《古兰经》的,只有少数的几个人,注解较多的有阿里、伊本.阿拔斯((https://en.wikipedia.org/wiki/Abd_Allah_ibn_Abbas))、伊本.买斯欧德(https://www.widenislam.com/abdullah-ibn-masud-r/)、卡尔白.伍白叶等人,其次为赛德.撒比特、艾布.母撒,爱施阿里、阿布杜拉.祖白尔诸人;我们现在只将前四人提出来说一说,因为这四个人把经注传到各城学校的最多,这四个人在经注方面所以有广博的成就,首先由于他们精通阿拉伯语,熟悉阿拉伯语风格,又经常同先知生活在一起,他们有可能熟悉《古兰经》产生时的社会背景。同时,他们都不敢以个人的意见注解《古兰经》!只有伊本.阿拔斯是例外,因为伊本.阿拔斯在青年时期,从圣门弟子求学,传述圣门弟子的学问。这四个人如以传述经注的多寡来论,应以伊本.阿拔斯为首,伊本.买斯欧德其次,然后是阿里和伍白叶。然而这个次序,是指后人从他们传述的多寡来定的,并不论其真伪。

圣门弟子以后,再传弟子中也有一部分著名的传述家,穆查西德、阿脱邑、伊克勒迈、赛德.朱拜尔等,这班人都是伊本.阿拔斯的学生,全是释奴。伊克勒迈还是伊本•阿拔斯本人的释奴。

再传弟子时期,犹太教徒和基督教徒改奉伊斯兰教者渐多,一般人又喜欢分析《古兰经》所指示的关于基督教与犹太教的事件,所以以色列式的经注,更加庞杂了。

任何一个时代的《古兰经》注,都不免受当时学术活动的影响。《古兰经》注不啻是各时代的学术思想、宗教派别所反映出来的一个缩影。甚至研究任何一时代的经注之后,就可以知道当时学术活动的状况,和当时所流行的学派、教派。

第二章圣训学

1,“圣训”(哈底斯)是指先知穆罕默德的言语或行为、或指示而言。穆圣以后,圣门弟子所传述的言行也列入圣训的范围。原来圣门弟子,跟穆圣在一起生活,得亲聆他的言语,亲睹他的行为,便把从他所见所闻的言行传述出来,后来再传弟子,跟直传弟子在一起生活,又从他们处间接听到。所以凡由穆罕默德或由直传弟子,再传弟子传述的言行,都属于圣训(哈底斯)。

圣训在宗教中的价值很大,它的地位仅次于《古兰经》。《古兰经》里有许多经文的意义是笼统的,或是泛指的,或是一般性的,穆圣的言行便阐明它,范围它、指定它。比方:《古兰经》笼统地命人礼拜,没有加以分析,穆圣便阐明礼拜的时间,礼拜的仪式。《古兰经》禁人饮酒:“饮酒、赌博、祭神、抽签全是恶魔的行为,你们远远的避免它!”然而,酒的真意是什么?禁酒禁到什么程度?凡此种种,圣训都予以详细的说明。

同时,穆圣经历过的事件、对于问题的答复、对于应酬交往、对于战争与和平的措置,诸如此类的事件,有的有古兰明文的指示、有的没有明文的指示。没有明文规定,但经过圣训解释后也和有明文规定一样,同是立法家创制的根据。因此,宗教家对于圣训异常重视。

穆圣时代、圣训还没有像《古兰经》那样记录下来。穆圣曾命书写家记录《古兰经》,然而这班书写家,并未记录《古兰经》以外的东西。反之,穆圣曾禁止门弟子记录圣训。 

穆圣死后,遗留下已经记录下来的书籍只是《古兰经》及若干未经记录的圣训;那时候圣训的传述,多半是根据门弟子的记忆,而不是根据册页。

假使发生一桩《古兰经》里没有明文判断的事件,圣门弟子中有人确记穆圣时代也发生过类似的事件,穆圣当时已经有过判断;这也是为门弟子所传述的一种圣训。此外,如穆圣时代发生的战争,以及他对于人们的诺言、警告,都是门人传述的资料。

一部分圣门弟子.不愿意多传述圣训,因为,一方面恐怕流于错误,另一方面又恐怕人们重视圣训而忽略《古兰经》。

圣训学家根据圣训的强弱,把圣训分为几类《—类称为“连续的圣训”,一类称为“单传的圣训”。“连续的圣训”是根据许多忠实可靠的人连续不断地传述,直溯到穆圣。这一类圣训对学术是有益的。有人说,这一类的圣训仅有一段。也有人认为“连续的圣训”不超过七段。“单传的圣训”没有连续不断的传述者,大多数法理家和法学家认为这一类圣训,对于学术没有什么价值。但如果具有一定的正确性时,可以遵行。他们文根据“单传圣训”的强、弱,将它分为若干类。

2,圣门弟子传述早训有多有少。传述最多者为艾布.胡赖勒,穆民的母亲阿绮涉、伊本.欧默尔、伊本.阿拔斯、查比尔、艾奈斯.马立克……等人。这班人所以能多所传述,乃由于他们跟穆圣生活的时期很长,从穆圣听到的话较多。

艾布.胡赖勒(https://en.wikipedia.org/wiki/Abu_Hurairah)为也门道斯族的人、原名阿布杜拉,或阿布杜拉赫曼,外号艾布.胡赖勒,意即“小猫之父”,因为他养着一个小猫。他自己说过;“我当初在家牧羊,我有一只小猫,夜间我将它放在树上,白天我让它跟着我。以此为乐。因此,人们称我为“小猫之父”。他于伊斯兰纪元7年奉伊斯兰教,常常追随在穆圣的左右。哈里发欧默尔派他到巴林做地方官;不久免去。后来欧默尔又起用他,他辞而不就,住在麦地那,卒于伊斯兰纪元57年。

3,伊斯兰纪元一世纪过去了,哈里发中还没有人正式搜集圣训,就是说还没有集合直传弟子和再传弟子,把他们所占有的,而且认为可靠的圣训搜集起来,编辑成书,像《古兰经》那样。分送各个城市,作为标准本子。

总之,伊斯兰初期,还没有广泛地搜集圣训,仅赖口头和记忆而传述。虽有人从事记录,也不过是为自己个人记录而已。

伊斯兰纪元2纪,各城的人们才开始搜集圣训,但也不广泛,而是搜集各人自己所认为正确的。

圣训,无论是真实的或伪造的对于在伊斯兰世界传播文化,是有巨大影响的。因为研究圣训的人很多,各城市的学术活动,差不多都是围绕着圣训学进行。无论直传弟子或再传弟子,他们的学术名望,全是建立在《古兰经》注学与圣训学上,而圣训学的范围,尤为广阔。其原因是,圣门弟子希望得到圣训的传述,便常常旅行帝国各方,周游城市。他们到处互交所长,因此学术、思想得以辗转交换;甲地的学者,得到乙地的学问,乙地的学者,得到甲地的学问。结果,学术的活动几乎有一致的趋势。

借着圣训的研究与传述,各种学术文化得以散播于伊斯兰世界。以伊斯兰历史来说,跟战史、人物传记以及民族的优秀传统一样,在最初就是采取圣训的方式,流传各地。经过了时代的变迁,才被人编写为书本的。圣训是伊斯兰教初期的学术文化最丰富的史料。

第三章法律学

1,蒙昧时代汉志的阿拉伯人是游牧人(贝都因人),或准游牧人,还没有组织政府,也没有国王根据自己的权力去阻止各部落互相的进攻。当时阿拉伯人仅是一些部落,人民众多的大部落,又分为若干小部落。每一个部落中,各个成员的关系,就是血缘的关系,血统相同的人民,——根据他们的说法合起来就成了一个集团,一个部落的成员,得享受部落的保卫与救助,同时各个成员则负着捍卫部落的责任,为部落流血牺牲,为部落抵抗敌人,服从部落的风俗习惯,遵行部落的宗教信仰。一个部落有一个酋长,为它的首领,管理部落的成员。长老的被选,或以贵族的资格,或以年高德劭。酋长对外代表整个的部落。酋长的权力,乃依靠族人的公意,不是凭恃个人的财力或武力等。

一个部落有一个部落的风俗习惯。各部落有的距游牧生活很远,有的距游牧生活很近,所以有些习尚是共同的,有些是不同的。每一个部落有一个“仲裁”,他根据本族的传统习俗和经验去裁判族人的争执。阿拉伯人有时听酋长的判断,有时听占卜者①的仲裁,有时又听见解端正、善于调解的人的排解。各人的专职是什么,很难区别。但事实上无疑是有区别的。

仲裁者裁判的时候,既不根据法典的条款,也不凭依约定俗成的原则,乃是凭依他们的习惯与传统,而习惯与传统则或以经验为依归,或以信仰为标准,或根据从犹太教所得到的知识去裁判。这种建立在风俗习惯上的裁判,没有刑罚的处分。发生纠纷的双方

不一定要受裁判的束缚。判决的案件,双方同意则遵守,不同意则充其量不过惹起族人的忿恨而已。

所谓的“裁判者”就是公证人。他们并没有政府陚予的权力——因为那时还没有所谓的政府,无从赋予权力,——也不是凡有争执的人都应受约束于裁判者的决裁。他们不过是平日为人公正,善干排解,熟悉于历史的人。所以族人有了纠葛,就去请他们排解。

伊斯兰教以前不久,麦加政府制度包括裁判制度在内,似乎已具有相当高的规模,这由当时麦加人对于公务的分配,便可以看得出来。他们将公共职务分为十项,由十个支族分别管理。例如管理天房者、管理泉水者、招待外宾者、主持军事者、执掌旗纛者……。这种种职务的分配中.包括有关裁判的职务。蒙昧时代的裁判由艾布.伯克尔主持,抵偿金和罚金等等公款,也由他管理。同时,在麦加已经由古莱氏的各部落共同组织了联盟会议。他们联盟起来,保护麦加的人,不论是远亲或近邻,不论是自由人或奴隶到了麦加,就受保护,古莱氏人保障他们的权利,他们受到冤枉,必为之伸雪。

在伊斯兰以前,麦地那在律例方面,也具有相当的规模,因为麦地那人在伊斯兰教以前就与犹太人共同杂居,犹太人根据《旧约》及《旧约》的注释,创制小少的律例。他们在日常事务中,就是遵循犹太教人的律例。

2,伊斯兰教兴后,对于阿拉伯蒙昧时代的法律,換言之,对于阿拉伯的风俗习惯,有承认的、有否认的、有更改的。

穆罕默德在麦加住了十三年,在麦地那住了十年。在麦地那居住的这个时期,才是真正立法的时期。这个时期的《古兰经》已经包括着若干律例。并产生了解释新生事件的圣训。这两种东西——“古兰”与圣训一一就是伊斯兰教立法的两个最大的泉源。《古兰经》读者已经知道,《古兰经》是零星下降的,历时二十三载.在麦加降的占三分之二、在麦地那降的,占三分之一。

在麦加产生的《古兰经》篇章差不多没有关于民法、刑法及社会制度的律例。它全是解释宗教的原理,信仰真主、先知、末日.命令人类实行高善的道德。麦加篇章里面.甚至关于宗教仪式,如礼拜、天课的经文,也是笼统的,并不是像麦地那篇章那样的分析明显。在麦加时所谓的“天课”•乃是指自中施舍和行善的意思,没有一定的范围、也没有特定的制度,所谓的“礼拜”,乃是一种泛指的祈祷,并不是每日按时的五次祈祷。伊斯兰教的教训,以麦加的《家畜章》为最明显。

至于民事方面的律例,如买卖、债务、利息等,刑事方面的律例,如杀人、偷盗,社会制度如婚姻、离异等,这完全包罗在麦地那篇章里面。麦地那篇章包括律例最多者,为《黄牛章》与《妇女章》。麦加篇章以宗教原理为主,麦地那篇章以宗教律例为主。其原因是非常明显的。因为宗教的原理,照逻辑性和重要性都应当在宗教律例的前面。宗教律例近似国家的法律,必须国家建立,基础稳定之后,才谈得到法律的创制的t.而伊斯兰教的敕治基础是到麦地那时代才逐渐巩固的,在麦加,还是宣传一个新宗教的时期,最初几年,奉教的人非常稀少。

《古兰经》里关于律例的经文,并不很多。全部《古兰经》约六千节,解释律例的经文不过二百节。

《古兰经》的次序是天启的,并不依照历史的先后,也不是分类排列。所以律例的经文没有集在一块。同一性质的律例,而见于一处的,仅有关遗产、有关离婚等少数的经文而已。因为《古兰经》的第一个目的是在建立宗教的基础,阐明安拉的一性,陶冶人类的心性,确立伦理的原则。至于制定律例,那只是其次的目的了。所以《古兰经》里有若干律例的经文,还是由第一类经文中抽绎出来的,乃是用劝诫的方式.并非通常法律的条文。譬如:“信主的人们!饮酒、赌博、祭神、求签,乃是恶魔的行为,你们应该远离,以便你们得到成功。恶魔情愿你们因饮酒、赌博而互相仇恨,并阻止你们纪念安拉和立行拜功。你们将戒除(这些恶邪)吗?你们应当服从安拉,应当服从天使,应当警惕罪恶,倘若你们违背命令,那么,你们须知,我的使者只负明白地传达使命的责任。”《古兰经》的律例多半和当时发生的事件相适应。人们有了什么争执,就去请穆罕默德排解,然后便有默示下降,解释断法。

伊斯兰教初期的阿拉伯人——甚至麦地那人——对于伊斯兰教法律没有规定的事件,仍然依照蒙昧时代的习惯去处理,伊斯兰对于那些习惯,或加以承认,或加以更改。有些奉了伊斯兰教的麦地那人,关于裁判问题,甚至固执蒙昧时代的陈规。

可以说,麦地那的《律例的经文》乃是跟着麦地那的社会变迁而下降的。我们如果研究《律例的经文》先后下降的历史,再用经文和当时的社会事件互相映证,便可以正确地认识伊斯兰教徒社会发展的状况,正确地了解《古兰经》文笼统的、或分析的、特殊的、或泛指的意思。沙退白在所著《阿尔.母瓦法哥特》(律例)一书中说:“要了解《麦地那篇章》的经文,必须求证于‘麦加篇章’的经文,要了解《麦加篇章》后期的经文,必须求证于《麦加篇章》前期的经文。根据下降的先后次序去加以理解。”在麦加时,《古兰经》提倡和平,到麦地那初期,号召圣战。以后又扩大关于战争的律例。在麦加时,笼统地命令人们举行不限定额的天课,到麦地那则制定了天课的范围与天课的使用。凡此种种,都是跟社会的变迁与发展相适应的。有关律例的经文的下降,完全适合于伊斯兰教徒的状况。又如《古兰经》在起初对犹太教徒是和平的。到犹太教徒迫害伊斯兰教徒后,便产生号召严厉、号召战争的经文了。有若干蒙昧时代的习尚,本来是为伊斯兰教所厌恶的,如饮酒。伊斯兰教因为要维系人心,不愿一次断然的禁止,起初准许饮酒,待时期成熟、命令可以通行之时,才断然禁止。

伊斯兰教的律例是分期渐进,顾及当时社会环境的,所以«古兰经》里出现“废止的经文”。这无论是《默示的律例》或《创制的律例》都是免不了。废止经文的理由,就是因为人类的福利乃是跟着时间的变迁而随时不同的。事实上伊斯兰立法中就有这样的事。伊斯兰教在先制定:死了丈夫的妇人,应守限一年才得出嫁t“死了丈夫的妇女,叫她们守限周年。”后来又改为守限四月零十日,“死了丈夫的妇女,叫她们等待四月零十日。”圣训也有废止的,穆圣说,“我从前禁止你积蓄献祭品,现在你们可以积蓄了。”“我从前禁止你们游坟墓,现在你们可以游坟墓了。”

据沙退白的研究:《麦加篇章》的经文很少唆止。因为《麦加篇章》多半是关于信主唯一、反对多神、提倡道德……的经文。这类的经文,如果有所废止,那是不合理的。经文的废止,只限于某些关于宗教的律例,那是在麦地那才发生的。

《古兰经》中有关律例的经文,涉及人类各方面的事件:关于教律的,如礼拜、斋戒、天课、朝天房;关于民事的,如贸易、借贷、利息;关于刑事的,如凶杀、偷窃、和奸、抢劫;关于家庭秩序的,如结婚、离婚、承继遗产……等等从这些一直到国家大事,如战争、伊斯兰教徒与敌方交战的关系、和约的订立、战利品的处置……等。《古兰经》对于这一切只是笼统的、概括的指示,并未作具体的分析。《古兰经》命人礼拜,并没有规定礼拜的时间、仪式;命人缴纳天课,并没有分析课赋的种类和数量。其他的律例也是这样。分析的工作,是穆圣用言行来解释的,《古兰经》不过大体指示而已。

伊斯兰立法工作是一种崭新的、改革的工作。对于蒙昧时代的制度改动很多。伊斯兰律例限制多妻的数目増加妇女的自由,变更蒙昧时代阿拉伯人的婚姻与离异的制度,建立和蒙昧时代相反的继承法。蒙昧时代的妇女、小孩都没有财产承继权,必须能出征打仗的壮丁才能继承财产。伊斯兰教给妇女以财产继承权。这个制度很使人心受到强烈的震动。因为阿拉伯人的不满,所以《古兰经》对于妇女的继承权特别叮咛,多次的重复。

3,穆罕默德生时,伊斯兰教还有一种法律,那是《圣训的法律》。圣训与《古兰经》的分别是:《古兰经》的文字和意思,都是安拉默示的,圣训的文辞却是穆圣口说的,圣训解释了许多《古兰经》文,如拜功的仪式与时间,《古兰经》并未解释天课的数量与条件,而穆圣解释这一切,或用言语,或以行为。临时发生的事件和纠纷,穆圣以言辞判断,而不以《古兰经》为判断。他的解释和判断、言语和行为,以及他所嘉许的……,都是伊斯兰教的法律。凡确定为《圣训的律例》后,就等于《古兰经》的律例,然而我们前面已说过,后来发生假托伪造之事,所以要分别真伪,是非常困难的。

《圣训的律例》是很多的,《古兰经》笼统指示的地方,圣训分析它,泛指的地方,圣训范围它;还增加若干《古兰经》所没有的东西。所以古代的学者很注重收集圣训的工作,曾用法典的分类法,将圣训分门别类地编辑起来。

这两个泉源——“古兰”与圣训——就是穆圣时代伊斯兰教立法的两个泉源,由此可以说明伊斯兰教的法律是建立在神意上的。它的泉源就是“安拉”,任何权力不能违反它,任何权力,不能越出明文的范围。不过没有明文规定时,立法家可以根据“古兰”与圣训的原则,从事创制。所以伊斯兰教的法律和创制的法律大不相同。创制的法律,立法家有解释、更改、废除的自由;神意的法律是不能这样的。伊斯兰教的立法家和历代哈里发的自由,不能超越出体会《古兰经》明文的范围,也不能超越出辨别圣训的真伪的范围。没有《古兰经》明文的规定,也没有真实可靠的圣训明文规定,才可以进行创制。

4,穆罕默德死后,默示断绝了,伊斯兰王国的幅员很迅速地扩大了。伊斯兰纪元14年征服大马士革;17年征服叙利亚的全部及伊拉克;21年征服波斯,56年穆斯林达到撒马尔罕。在西方,伊斯兰纪元20年占领埃及、马格里布,至93年而征服北非,夺取了西班牙。远征胜利后,伊斯兰教人获得了空前未有的财富与奴隶,享受了空前未有的丰裕生活。战败的各国,原是富庶之邦,为当时文化极其灿烂的国家。如波斯、伊拉克所表现的波斯文化;埃及、叙利亚所表现的希腊文化,伊斯兰胜利后,并没有掳掠破坏的行为。伊斯兰的远征是有秩序的远征,远征军后面随着大批宗教学者,教师、法学家。远征军到什么地方,他们跟到什么地方。穆斯林在战胜后,遇到了许多重大的问题——许多关于生活的问题,需要法律的解释;那些问题全是他们在阿拉伯半岛所没有遇到过的,所以没有律例加以规定。例如灌溉制度吧!各地的灌溉情况,不同于阿拉伯半岛的灌溉情况:伊拉克的水利灌溉又不同于埃及的水利灌溉。又如财政事务吧,这是十分繁难的问题,各国的财政事务,决不像阿拉伯的财政事务那样单纯。其它又如军队的整理,战败人民的待遇和战败人民的关系,对伊斯兰教徒与非伊斯兰教徒的租税征收,阿拉伯人所不知道的婚姻制度与司法制度,阿拉伯人在其简单生活所没有经历过的种种罪恶事件以及内政、外交•••…等。这一切的一切,都出现在伊斯兰教徒的面前,使初期的立法家遇到了繁难重大的问题。《古兰经》和圣训里又没有明文来分析这些具体的问题。于是,伊斯兰便产生了另一种法律,即“意见的法律”或“类比的法律”。

因此,许多圣门弟子,在没有经训明文的时候,就用自己的意见解释法律。历史学家、圣训学家、法学家传述了许多圣门弟子用正确的意见来解释的法律问题。先知刚死的时候,圣门弟子立刻遇到一个重大的立法问题;就是谁是他的继承人?麦加的迁士呢?麦地那的辅士呢?还是在迁士中产生一个领袖,在辅士中产生一个领袖?倘若是推一人继承穆罕默德,那末谁是最合法的?《古兰经》与圣训的明文,都没有提到这个问题,这样除了用“意见”解决外,没有别的办法,后来就有了“草棚会议”的召开。历史家叙述“草棚会议”时,告诉我们:圣门弟子如何应用他们的“意见”,如何从各方面研究问题。

艾布.伯克尔刚刚得到众人的拥戴,做了第一任哈里发,迎头又遇着叛教的问题。一部分居民虽信奉了伊斯兰教,并举行了礼拜仪式,但却拒绝缴纳天课。艾布.伯克尔怎样处置呢?天经、圣训没有指示办法。艾布.伯克尔便征求大家的意见。欧默尔说:“我们如何能同他们打仗呢?穆圣说过:我奉命同人们战争,但是只要他们说过‘除安拉外,别无主宰’后,我就得保护他们的生命、财产。除非是取之以义,艾布.伯克尔说:“穆圣不是说取之以义吗?向他们征收天课,不是同命他们礼拜一样的合义吗7”

再如关于搜集《古兰经》的问题。艾布.伯克尔主张不可搜集《古兰经》,欧默尔主张搜集《古兰经》,经过一番辩论后,艾布.伯克尔才接受了欧默尔的意见。

又如有关遗产继承问题:一个人死了,留下袓父和弟兄,究竟祖父应继承遗产呢?还是弟兄更应继承?这样的问题,《古兰经》没有明文规定,只是说死者之父与弟兄同受遗产。艾布.伯克尔和伊本.阿拔斯主张祖父比弟兄更应继承,赛德.撒比特、阿里、欧默尔和另外一些人,主张弟兄和袓父共同继承。

又如有关分配战利品的问题,也发生不同的意见:麦加的迁士和麦地那的辅士能平均分配吗?欧默尔说:“我们不能让勉强奉教者(辅士)和舍家输财者(迁士)一律平等。”艾布.伯克尔说.•“他们同是信奉安拉的,安拉会报酬他们。今生是有尽头的。”艾布.伯克尔坚持着自己的主张,让迁士与辅士一律平等。艾布.伯克尔死后,欧默尔继为哈里发,改变战利品的分配,实行他的按等级分配的主张。

一个人死了,遗下父母与妻室,他们去请求赛德.撤比特处置遗产的分配,赛德判给母亲三分之一。伊本.阿拔斯说:“在安拉的经典中,你从什么地方看到母亲应受三分之一?”赛德说:“我有我的意见,你有你的意见!”

根据肯迪在所著《法官传记》中的记载,埃及法官伊雅德.俄拜杜拉写信给哈里发欧默尔,请求解释一个问题。欧默尔回信说:关于这个问题,并无依据,你可以用你的意见解决。像这样的例子很多。

总而言之,多数圣门弟子,在没有经训明文的时候,曾用他们的见解解释律例。考“意见”Ar—Ra’y—字,在伊斯兰教初期时,乃是“公正”的意思。换句话说,就是对“公正”与“亏枉”所表示的正确的意见。伊本.古太白解释“意见”的含意道:“意见就是为寻求真理、经过思考的参悟而发表出来的主张。” 

圣门弟子中,最能以意见解释问题者,首推欧默尔,后人传述他的言行很多,这是对伊斯兰教人有益的。欧默尔所遇到的种种法律问题,不是他前后的哈里发所遇过的。在他的手里,远征胜利,建立城市。文明诸邦,如波斯、罗马全在伊斯兰统治之下,这是过去从来没有过的事情,欧默尔所处置的政治的、经济的、文化的种种问题,绝非后代的法学家能经历到的。所以在关于处理胜利者与战败者之间的关系的问题时,伊斯兰法学家称欧默尔为“立法栋梁”。

欧默尔应用的“意见”,其实远远超出了我们所说的范围。我们所说的“使用意见”是在没有经、训明文的时候,而欧默尔是越出这个限度的。欧默尔以为天经圣训的律例,是注重人生的福利的,所以他是根据经训重视人生福利的精神来创制律例的。这和现今注重法律的精神,不拘束于条文字面的意思,十分相近。

伊斯兰教初期的立法,已有从“意见”发展为“商议”之趋向。欧默尔时代,经训没有规定的,便参考艾布.伯克尔的决案,再不能解决,则召集首领会议,依据大众的决议解决。

伊斯兰纪元1、2世纪,意见派已经流行,已经有“意见派”的名称。或称为“主张意见的勒比阿派”。勒比阿是意见派的首领,为再传弟子中最重要的人,是大教长马立克的老师,原是一个释奴。许多再传弟子或三传弟子都是属于“意见派”,如哈桑.巴士里。意见派的中心所以在伊拉克,有三个原因:1,受伊本.马斯欧德的影响,伊本.马斯欧德倾向于以意见解释法律,他的老师欧默尔也和他一样,以“意见”为主。2,根据伊本.赫勒敦的说法,流传于伊拉克的圣训甚少,因为圣训大多流传于穆圣及大弟子的故乡——汉志。3,伊拉克是一个文化区,受波斯、希腊文化的影响很深,文化高的地方,常以立法的眼光处理问题,对法律的需要比游牧区域更为迫切。急需法律而圣训又少,自然便不得不使用“意见”了。

和“意见派”对立的是“圣训派”。圣训派产生于圣门弟子,如阿拔斯、祖白尔、伊本.欧默尔、伊本.阿慕尔等。倘使有人问圣训派的人一个问题,他知道有经训的明文,便为之解释,否则就不表示意见。

圣训派所以发生于汉志,和意见派所以发生于伊拉克的原因恰恰相反。圣训派有两个特点:1,他们的根据限制在圣训的范围内,最厌恶提出假设的问题。从许多传述来看,证明他们最讨厌别人提出问题,除非真是发生了什么新的事件。他们指责伊拉克人随便掀起“假设的问题”。2,依靠圣训,即使是不太可靠的,他们考查圣训的条件非常宽容,使它居于“意见”之前,如上面罕百里所说的那样。

圣训派的产生,就是开伪造圣训之风的间接的原因。因为有一般不忠实的学者,遇着一个问题时,既没有经训的明文。本派的主张又不许用意见解释,只得伪造圣训了。

“意见派”与“圣训派”的争执十分厉害,彼此攻击,互相丑诋,各造圣训,以为助力。

5,“意见派”与“圣训派”之外,还有一个派别,既不抹杀“意见”也不忽视“圣训”。他们主张:若没有经训明文规定的问题,可以有条件地使用意见解释。马立克教长和沙裴尔教长就是这一派的首领。

他们精密的研究“意见的立法”后,制定出几个条件和原则,就成为“类比的立法”。经过种种的条件限制后,范围渐渐狭小,而不出下面这条原则;“无明文的问题,如果和某一个有明文的问题的情况相似,可以比照办理。”

各家派别,虽然分歧,但经过不断的研究、探讨,法律学遂得有明显的进步。就是伪圣训也是有益于立法的,因为伪圣训不是毫无根据,随便说出来的,多半是用法理思想研究推敲出来的结果,然后才把意见放在“圣训”的模型里面。

6,现在且把伊斯兰教初期的法学史作一个概括的叙述:

大哈里发时代,麦地那为哈里发的中心,那里住着许多大圣门弟子,他们的学问是很广博的。艾布.伯克尔执政的时候,遇着许多急需解决的问题,如果没有经训的明文时,他就咨询圣门大弟子,他是否委任过谁为法官已不可考。只知道国事繁遺以后,他曾将司法的任务,托付欧默尔。

欧默尔继任哈里发后,远征胜利,才任命法官分赴埃及、叙利亚、伊拉克各地。城市之中,除法官外,还有一些圣门弟子及再传弟子,熟悉本地的风俗、习惯以及生活的状况、社会经济的情形.他们懂得《古兰经》和圣训;没有经训的法律问题,也能发表“意见”加以判断。这班人遇着有人请他们解释法律问题的时候,他们就为人解释。他们解释过法律的问题,就成了后人遵守的律例,换句话说,前人的法律主张,就是后人遵守的律例。我们曾说过,当时麦地那城的人多遵循欧默尔之子阿布杜拉的主张,麦加城的人多依从伊本.阿拔斯的见解。此外,库法人随伊本.买斯欧德,埃及人随伊本.阿慕尔。因为当时新发生的事件很多,过去又没有法律的规定,所以他们的法律解释,也是很多的。

到了倭马亚朝,哈里发的中心移至大马士革。这个时期,战胜的阿拉伯人与战败的非阿拉伯人同化的影响非常显著,这在前面已经说过了。

初期的伊斯兰教人,对非伊斯兰教人的待遇颇为宽大,这就加强了这种混合。欧默尔的一生便是最真实的证明。过了那个时期,就发生了残暴与虐待之事。在伊斯兰教人目睹之下,出现了种种不同的文化,不同的宗教,不同的制度。这一切情况,使伊斯兰教人与非伊斯兰教人,都不免齐声问道:伊斯兰教的律例是什么?伊斯兰教对各种文化产生出来的繁杂事件,如何看法?伊斯兰教所肯定的是什么?何者适合千伊斯兰教的原则?何者违反伊斯兰教的原则?当日的法学家对于这些问题是十分困难的,十分艰苦的,他们比别人更为活跃,比别人更有责任。

倭马亚朝的哈甩发毫不重视立法的问题。——除极少数哈里发如欧默尔.阿布德.阿齐兹外——这时期的立法,不是在哈里发的保护下而发展,如阿拔斯朝那样;乃是由各个学校乃至各个单独的研究者进行研究的。倭马亚朝没有正式提倡立法所以我们在这个时期,找不到如阿拔斯朝的艾布.郁苏福那样的大法学家,同哈里发有密切的关系,得他们的保护与支持,同各地的法官之间也有紧密的联系。倭马亚朝的法学家能够和朝廷接近的,仅祖赫里等数人。

倭马亚朝时,伊斯兰教四大法学派別还没有形成,仅有许多努力从事研究的法学家,如奥查尔等人,他们的学说都已经消灭了。到了该朝末期,伊拉克的艾布.哈宜法(哈乃飞派领袖,https://en.wikipedia.org/wiki/Abu_Hanifa)、麦地那的马立克(马立克派领袖,https://en.wikipedia.org/wiki/Malik_ibn_Anas)才初露头角。艾布.哈宜法教长,生于伊斯兰纪元80年,他经历了阿拔斯朝最初的18年而卒:他原为波斯籍,从跟随阿里家族的札尔法.撒底格和当时最著名的法学家伊卜拉欣.纳伊赫学习法律;从沙尔白、阿尔麦西、格它德等人学圣训。他以法学才能著称,他的论据有力、椎理精密、归纳细致,所以人们称他为意见派的首领。他没有什么著作留传于今,他曾否著作,也无从肯定。他的学派是得他的两个大弟子艾布.郁苏福、穆罕默德二人的著作,才留传下来的。

马立克教长,是阿拉伯人,伊斯兰纪元96年生于麦地那,并在该城求学、教学、著作;他以圣训的论据著称。因此人们称他为圣训派的领袖。马立克派的特色是依靠圣训的地方,较艾布.哈宜法为多。马立克卒于伊斯兰纪元179年,曾著《穆宛脱圣训实录》。这部书,虽称为圣训,充满圣训,但实在是一部法学著作。因为马立克的目的,不在于圣训的搜集,却在引证圣训以为立法的根据。所以里面有许多问题,有他独到的个人的意见与解释。

引证伊本.赫勒敦研究马立克派盛行于马格里布(即北非——译者)与西班牙的原因:“马格里布人与西班牙人,(阿拉伯人)仍然是游牧民族的成分居多。他们并不如伊拉克人那样注重文化的发展;由于游牧习性,他们倾向于汉志,因此很欢迎马立克派,因为马立克派没有像其他各派受城市文化的影响。”

伊本.赫勒敦的意思以为地方环境的文明与野蛮,不仅对于马立克学派的形成及其分支的多寡有特殊的影响,同时对于学派的思想体系也有很大的影晌。如果我们将各法学家所争执的问题研究一番,就可以明显地看出来。然而立法家的主张受环境影响的,只限于法学家本人认为没有可靠的经训明文规定的问题;如果有正确的经训规定,那是不受什么影响的。

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第七篇宗教学派

第一章哈里发问题及各学派产生的原因

1,哈里发问题,是伊斯兰教徒争执最激烈的第一个问题。为了这个问题,初期的伊斯兰教人意见分歧,产生许多教派,即哈瓦利吉派、什叶派、麦尔吉阿派(https://en.wikipedia.org/wiki/Murji%27ah)。本篇略述各派发生的历史,其详见我们另外的《伊斯兰教政治史》专著。

穆罕默德死时,并没有指定谁承继他,亦没有遗嘱告诉如何推选承继人。于是伊斯兰教人立刻撞着一个最严重、最难解决的问题。他们对于这个问题所抱的态度,就是后来他们在政治生活方面成功与失败的关键。

穆罕默德死后的当时,伊斯兰教徒立刻考虑到谁来继承他的位置。麦地那的辅士在没有埋葬穆圣之前,就在白努.撒伊达的草棚里召开“赛基法会议”(草棚会议, https://en.wikipedia.org/wiki/Saqifah),商议解决的办法。艾布.伯克尔、欧默尔、艾布.俄拜德等人知道后,深恐辅士们怀着私心,便立刻前去参加会议。在“赛基法会议”中,出现了两种意见,一个意见主张麦地那人应当继承哈里发位置,他们认为穆罕默德在麦加传教十三年,而奉教人寥寥无几,麦加人不能保护穆圣,发扬圣教;只有到了穆圣迁到麦地那之后,伊斯兰才得到发展,麦地那人出来辅助他、皈依他、阐扬他的宗教,保护他和门人的安全,不断地和他的敌人斗争,直到整个的阿拉伯半岛都顺服了。并且认为穆罕默德直到死的时候,一向是喜欢他们,以他们为慰藉的。所以辅士最应当为穆罕默德的继承人。

另外一批人是麦加去的迁士,他们认为,麦加的迁士最应当.继承哈里发位置,他们首先信仰穆圣,忍受种种迫害,不怕人数稀少,他们既是穆罕默德的族人,又是属于阿拉伯民族所崇拜的古莱氏族,具有他族所没有的荣誉。所以麦加人最应当为穆罕默德的继承人。双方经过长时期的争辩,没有解决。有的辅士提议麦地那人推一个领袖,麦加人推一个领袖,迁士们也不赞成。最后才一致拥护古莱氏族的台米姆支族人艾布.伯克尔为哈里发。

这时,阿里与家人,忙于穆圣的丧葬。没有参加会议,艾布.伯克尔被推为哈里发的消息传出后,阿里很不髙兴,他提出第三种意见,主张以穆圣的家人为继承者。当时穆圣家族中与穆圣最接近者,为他的伯父阿拔斯和堂弟阿里。阿拔斯奉教不久,白德尔之役还是伊斯兰教的敌人。穆圣的近亲阿里首先信奉伊斯兰教,又是法提玛的丈夫、穆圣的女婿。他为宗教奋斗的精神,他高尚的德行,他丰富的学识,都无人否认。那么阿里当然是穆圣亲人中最应该承继的人了。阿里派主张穆圣的家族比外人有资格做承继者;哈西姆族(圣族)比台米姆族(艾布.伯克尔族)更有资格做承继者。他们认为麦加人既在麦地那人的面前自称为圣族,并以圣族为承继的理由,那么穆圣家人之应继承,是理所当然的。

阿里提出这种主张后,哈西姆人帮助他,袓白尔帮助他,而一部分迁士因为与阿里同为失意之人,所以也同情他。过了一个时期后,阿里才正式承认艾布.伯克尔。

这二种观点,不断地冲突着,各派的支持者和辩护者,代不乏人。就是主张麦地那人为哈里发的斗争,历史上虽未怎样强烈地显露,但也不免经常发生的。至于后两种主张,则是不断地激烈地斗争着。

2,艾布.伯克尔和欧默尔的时代,拥护阿里为哈里发的主张,终于消沉下去,其原因:首先是艾布.伯克尔和欧默尔两人大公无私,廉洁、克己,不存丝毫的部落偏见。其次是远征之后,伊斯兰教人忙于远征,注意着远征的胜利。有成见之人,找不到机会掀起内争。

欧默尔死后,奥斯曼继位,阿里同他的党羽,大不满意。加之奥斯曼(倭马亚族人)援用亲近,大官小吏,全为倭马亚家族的人。他的亲信麦尔旺.哈康及其党羽,破坏了过去伊斯兰所建立的秩序。违反艾布.伯克尔和欧默尔二人反对部落宗族主义,实行阿拉伯一统的政策。他们以倭马亚家族专政,对其他阿拉伯人加以排挤,重新燃起蒙昧时代哈西姆族与倭马亚族之间的仇恨。于是在奥斯曼末年,各方组织秘密集团,号召推翻奥斯曼,拥立他人为哈里发。阿里一派最著名的宣传家,为阿布杜拉.赛白衣其人(https://en.wikipedia.org/wiki/Abdullah_ibn_Saba%27),原是也门的犹太教徒,后改奉伊斯兰教。他周游巴士拉、库法、叙利亚、埃及,为阿里鼓吹道:“历代先知,皆有指定的继承人,而阿里就是穆罕默德的继承人。不是指定的继承人而担任哈里发的位置者,是最残暴的人。”他们对奥斯曼大肆攻击,奥斯曼因此竞遭杀害。

奥斯曼被杀以后,阿里得到很多穆斯林的拥护,于是阿里派自穆圣死时即企图继承哈里发的愿望,至此才得实现。许多为首的迁士也支持阿里,因为他们的意见和阿里是一致的。然而脱拉哈、祖白尔、穆尔威雅诸人,则始终反对阿里,认为阿里乃是杀害奥斯曼的支持者,认为他对这件杀害事件,坐视不理,而他的力量是可以制止的。这几个人并提出证据,认为阿里应当缉拿凶手,为奥斯曼报仇,而阿里并此亦坐视不为。脱拉哈、祖白尔各人认为自己乃是欧默尔指定的六个“哈里发候选人”中之一不是首先奉教的人,所以应该为奥斯曼报仇;穆尔威雅以为自己是奥斯曼亲属中最有实力者,所以更应该为奥斯曼报仇。

这个时候,有一部分圣门弟子,既不拥护阿里,也不附和阿里的敌党,他们宁愿牺牲官职,不肯参加内争。最著名者如伊本.欧默尔、伊本.买斯欧德、伊本.宛葛斯、艾撒马、撒比特、伊本.赛兰等人。伊本.宛葛斯曾说:“穆圣告诫我,如有人发生争端时,叫我拔出宝剑,去砍断伍候德山的一角。若是砍断了,我回到家中等候着,或被人杀死,或自然归真。”

脱拉哈与祖白尔二人,不久即在“骆驼战役”被杀,而穆尔威雅却成为阿里的劲敌,因为穆尔威雅身为叙利亚总督,拥有叙利亚的有组织的军队。经过绥费尼(在幼法拉底河畔)战役之后,穆尔威雅见军事不利,遂令士卒枪挑《古兰经》,要求阿里以《古兰经》为裁判,和平解决。

这是本章应叙述的伊斯兰教初期,形成哈瓦利吉派、什叶派、麦尔吉阿三大教派的简略的历史。

第二章哈瓦利吉派(军事民主派)https://en.wikipedia.org/wiki/Khawarij

1,阿里与穆尔威雅经过“绥芬之役”(https://en.wikipedia.org/wiki/Battle_of_Siffin)激战之后,穆尔威雅要求以《古兰经》为裁判,解决纠纷。阿里的部属对这个问题的态度很不一致如不接受“裁判”,自己又高唱着为安拉出战的口号;如果接受“裁判”,又明知这是穆尔威雅军事失利后的一种诈术。经过长时间的辩难后,阿里终于接受了。于是穆尔威雅派阿慕尔为代表,阿里派爱施阿里为代表。这时,阿里属下的一部分台米姆族人,忽然由内部起来反对,以为接受穆尔威雅的要求,以《古兰经》为裁判,是错误的。因为安拉的裁判,已经彰明昭著了。他们认为只有在弄不清楚正义属谁的时候,才采取“古兰裁判”的办法;而这时候的阿里是不应疑惑的,因为同穆尔威雅打仗,就是为正义而战。台米姆人的这种号召,本来已经深入人心,再加有人高唱,“除安拉外,役有裁判”的口号,于是一人高呼,各方响应,这句口号,如电流一般,穿进人心,成了这一批人的信念。

于是,这些人起来要求阿里,要么自己承认错误,拒绝“古兰经裁判”!要么接受“古兰经裁判,自己承认叛教。如果拒绝谈判,他们就拥护他;否则,就要转过来同他打仗。阿里不肯接受,他此时的处境非常困难,他如何能够对穆尔威雅失约呢?宗教就是命人践约的,倘若背约,大部属从,必然离去他。他又如何能自己承认背叛安拉呢?他自奉教后,从来没有偶伴过安拉。然而高呼“除安拉外,没有裁判”的人太多了,阿里非常窘迫。

“哈瓦利吉”是“出走”之意5就是说他们由阿里的营中走出的意思。有人解释“出走”,乃出走到安拉的道路上,这是由下面一段《古兰经》文引伸而来的:“谁若是从他的家庭走出,去为安拉、为安拉的使者,因而死去,则安拉给他报酬。”“哈瓦利吉派”又被称为“舍身派”,意思是为安拉而舍身。这是从下一句《古兰经》文而来的,“有的人为取悦于安拉而舍身”。阿里曾同哈瓦利吉派人作战,在著名的“奈赫鲁旺战役”(https://en.wikipedia.org/wiki/Battle_of_Nahrawan)中,打败了他们,杀了许多哈瓦利吉派人。然而阿里并未铲除了他们的势力,也没有消灭他们的思想,战败后,哈瓦利吉派人对于阿里,更含恨入骨,竟预设机谋,杀了阿里,杀人者名阿布杜.拉赫曼.穆尔哲姆(Abdur Rahman ibne Muljim),他妻子的家中的人在奈赫鲁旺之役大部战死。

2,哈瓦利吉派为倭马亚王朝的劲敌,不断地以稀有的勇敢同倭马亚人战争,威胁着倭马亚人,在好几次战役中,倭马亚朝险些被消灭了。哈瓦利吉派的人在很长的时期内,遭受着残酷的迫害与屠杀,此处不能详述。哈瓦利吉派分为两个分支,一个在伊拉克,巴士拉附近的巴脱伊哈,就是他们的根据地。他们占领克尔曼及波斯的几个地方,常威胁着巴士拉,拿费尔.爱兹莱格和高脱里.弗査埃二人是他们著名的首领。

一个分支在阿拉伯半岛,占领也门、哈达拉毛、塔伊夫等地。艾布.脱鲁特和奈吉德.阿米尔二人是他们著名的首领。

https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/kharijites-khawarij

倭马亚王朝同这两支哈瓦利吉派人,进行了很长时期的战争,战争继续了整个王朝的时代,直到了王朝的末期,才打败这两个集团。

到了阿拔斯朝,哈瓦利吉派仍然存在着,然而势力已渐次微弱,武力已渐被摧毁,不如倭马亚朝时那样强有力了。

3,哈瓦利吉派的教训:哈瓦利吉派为了哈里发问题而开始提出他们的主张,他们承认艾布.伯克尔和欧默尔,也承认奥斯曼初期的政权。但是自奥斯曼改变了态度,不依循艾布.伯克尔和欧默尔的政策之后,便主张推翻他了。他们也承认阿里,但是自从阿里接受穆尔威雅提出的“古兰裁判”之后,就判阿里为叛徒。他们攻击参加“骆驼战役”的人物,如脱拉哈、袓白尔、阿绮涉等人。把从事议和的两代表爱施阿里和阿慕尔,通通看作叛徒。哈瓦利吉派最初的言论都是同哈里发问题有关系的;他们所研究的,不外谁应为哈里发,谁不应为哈里发5谁是信士,谁是叛徒……这些问题。

哈瓦利吉派的观点是,哈里发应由穆斯林内由选择,一经选定,便不能随便让给他人,也不能再求判断:哈里发的资格不应当限于古莱氏人,而应当属于所有的穆斯林,不管是古莱氏人,或非古莱氏人,不管是自由人或是奴隶。推选完毕之后,哈里发就是伊斯兰教的领袖,哈里发应绝对服从安拉,否则就应推翻。

所以哈瓦利吉派的首领阿布杜拉.瓦赫布,就是推选出来的,用“穆民(信士)的领袖”这样的称号称呼他。瓦赫布不是古莱氏人而是阿兹德地区的拉西布人。以后的首领,也是推选出来的。哈瓦利吉派对于哈里发问题的主张,恰与什叶派和逊尼派相反。什叶派主张穆圣的亲属阿里及其后裔才得为哈里发,逊尼派主张古莱氏人才有哈里发的资格。哈瓦利吉派对于哈里发问题的主张,就是他们反对倭马亚朝和阿拔斯朝的原因。他们认为倭马亚朝和阿拔斯朝的历代哈里发,全是暴虐的,不公正的,不符合于他们所提出的哈里发的条件。

哈瓦利吉派在宗教方面,主张礼拜、斋戒、诚实、公正是信仰的一部分,认为信仰不止是内心的功课,所以单是相信:“除安拉外,别无主宰,穆罕默德是安拉的使者”,不遵行宗教各项仪式,并犯重大罪恶的,都是宗教的叛徒。

哈瓦利吉派并不是一个统一的集团,他们充分表现着阿拉伯游牧民族的件格。因此常常发生纠纷,在各小集团中,不断地彼此攻击。假使哈瓦利吉派人能够统一起来,那必成为威胁倭马亚朝的一个最严重的力量。哈瓦利吉派除“哈里发问题”及“宗教行为为信仰的一部分”两种主张外没有什么共同的思想意识。甚至将这两种主张说成是他们共同的信念,也是勉强的说法。他们有主张无领袖主义者,以为人类应按照经典行事这种思想似平是由他们著名的口号:“除安拉外,没有裁判”一句话的解释而来的。因为阿里听见他们喊这个口号后说道:“这本是一句正确的话,而他们故意错误地解释。不错,除安拉外,没有裁判,但是他们的用意乃是没有领袖,只有安拉,却不知人类必需有一个领袖,无论领袖的贤愚,这样才能使信十与非信士都安居乐业、获取战利、抵抗仇敌、保障道路、抑强扶弱;使善良者得以安心,不受坏人的干扰。”伊本.艾布.哈底德说:“哈瓦利吉派最初主张无领袖主义,当他们推选阿布杜拉.瓦赫布为领袖后,就改变自己的主张了。”

4,总之,哈瓦利吉派对于上面的两种主张是一致的,此外的问题便是分歧的了,共分为二十余派,各派都有其特殊的教训,②此处不能备述,只提出著名的四派来说:

(1)爱萨里格派(https://en.wikipedia.org/wiki/Azariqa)

爱萨里格派是拿费尔.爱兹莱格的信徒,孕费尔原是哈瓦利吉派最大的法学家,他武断地认为哈瓦利吉派以外的穆斯林全都是叛徒。他主张本派人不能跟随别派人祈祷,不吃别人屠宰的牲口,不和别人通婚,不和外人发生继承遗产的关系。他们对别派的伊斯兰教人,如对蒙昧时代的阿拉伯人与多神教徒一样,假使不从新举行奉教仪式,就要杀戮,不问妇孺婴孩。不准本派人同敌人表面妥协,因为安拉说过:“你们中有一部分人畏人如畏主,或比畏主还厉害。”对反对派施行诈术是合法的。他们对能打仗而逃避者,虽为哈瓦利吉派的人,也断为叛徒。

(2)奈芝达特派(https://en.wikipedia.org/wiki/Najdat)

这一派的人是奈芝达特.阿米尔的信徒,他的教训是,人们经过努力之后,而犯了错误,是可以原谅的。认为宗教就是“认识安拉”“认识圣人”。除此而外,虽然毫无所知,也可以原谅。但是证据成立之时,就应该信仰。他认为在判断是非之时,如果经过努力研究之后,而错断非义为合义、合义为非义,都是可以原谅的。奈芝达特派以为说谎的罪恶较奸淫、饮酒的罪还要重大。拿费尔与奈芝达特对于这些原则,有长期的激烈的争辩

(3)爱巴底叶派(https://en.wikipedia.org/wiki/Ibadi)

这一派的领袖是阿布杜拉.爱巴底,他的信徒至今还遍于北非洲一带。他们对待别派的人,是比较和缓的,许可通婚、承继,偏向和平,认为同哈瓦利吉派以外的人战争.或用阴谋俘虏别一派的人,都是非义的。除非先对敌人劝告、立证、而后正式宣战。阿布杜拉.爱巴底派产生于伊斯兰纪元一世纪后半期,他的信徒对于哈里发大都是和平相处的。

(4)苏福利叶派(https://en.wikipedia.org/wiki/Sufri)

这是几雅德.艾斯法尔的信徒,他的教训与爱萨里格派没有多少异点。

上述四派就是哈瓦利吉派最著名的支派,在各种著作中都曾提到。

5,哈瓦利吉派绝大多数的信徒,是阿拉伯的游牧人。由于哈瓦利吉派对哈里发问题具有民主的主张,认为哈里发资格不应限于古莱氏人,或阿拉伯人,凡为穆斯林都有资格,不管是自由人还是奴隶。因此,深得一般释奴的同情,所以也有一部分释奴参加进去。但是释奴参加的人数毕竟不多。因为大部分哈瓦利吉派人,具有浓厚的宗族观念,他们轻视释奴。

研究哈瓦利吉派的历史,可以看出它的几个重要的特征:

(1)过分的修持

哈瓦利吉人的思想,非常极端,凡犯大罪者——甚至于小罪者,在他们看来就是叛徒。倘使他们的领袖,犯了一桩很细微的罪过,他们就立刻起来反抗他。有一部分人极端到判断别派的伊斯兰人全是叛徒,他们对待别派人,比对待非伊斯兰教人还要厉害些。

(2)忠于信仰哈瓦利吉派人不惜以战争保护信仰,因此有许多善良的人,以慈悯和同情的眼光看待他们。相传阿里在最后的一些日子说道:“我死之后,你们不要同哈瓦利吉人打仗,为寻求真理而犯错误的,不能踉为寻求罪恶而得到罪恶的人,同等看待。”他的意思是说哈瓦利吉派人虽然错误,但他们原来是探求真理,维护信仰的人,而穆尔威雅则不是寻求真理,而是寻求罪恶而获得罪恶并且包庇罪恶的人。哈瓦利吉派人因为太忠于信仰,故一有机会,就公开宣传他们的主张。他们的历史,充满了罕见的勇敢。哈瓦利吉派的妇人也和男子一起去打仗,奋勇牺牲于战争的妇女数不胜数。艾布.法拉吉的《诗歌集》中有这样的记载:有一个哈瓦利吉的女子名叫媪母.哈基木,勇敢善战,而且美貌绝伦,笃于信仰;

哈瓦利吉派既忠于信仰、严守宗教,又勇敢善战,豪迈无比,再加上他们具有纯粹的阿拉伯人的性格,所以在他们的历史中,就产生了一种文辞优美、结构严密、充满了热力的文学一一诗歌与散文的作品。

第三章什叶派(https://en.wikipedia.org/wiki/Shia_Islam)

1,穆罕默德死后,一部分人主张穆圣的亲属应当做他的继承人,而穆圣的亲属中则以阿里和阿拔斯二人最有资格,二人之中又以阿里最为适当,我们在前面已经提到。事实上,当时阿拔斯并没有跟阿里竞争哈里发的位置,尽管他曾跟阿里竞争过费得克地方(属海邑巴尔区的一个乡村)的遗产。

什叶派产生的经过,是十分简单的,简单地说,穆罕默德死后,经、训没有明文规定继承制度,不得不以公意解决。于是麦地那人,主张麦地那人应为哈里发;麦加人主张麦加人应为哈里发。阿里的党徒则以为哈里发位置,乃世袭的“精神遗产”,认为假使阿里有权利继承穆罕默德的物质遗产,当然就有权利继承其精神遗产。没有正确的史实,证明阿里曾提出经训明文,作为自己是穆圣指定的继承人的证据。假使有这样的证据,那末麦地那人和麦加人一定拥护他的。根据历史事实,阿里没有提出这样的证据,他虽然犹豫了一个时期,但最后还是拥护了艾布.伯克尔;后来又继续拥护欧默尔和奥斯曼二人。阿里只是说他应当为继承人,他的证据是圣裔如果实,古莱氏人如树身,果实比树身为贵。

什叶派人由于夸大阿里的高贵与圣洁,而涉及艾布.伯克尔、欧默尔及奥斯曼诸人继任哈里发的问题。他们当中的折衷派只是指责三人继任哈里发的行为,及别人拥护三人为哈里发的行为是错误的。认为他们明知阿里应当继位而不肯让阿里继位。然而他们中的过激派则断三人以及拥护三人者为叛教徒,以为他们违背穆圣的遗嘱而篡夺了哈里发的位置。什叶派人为了适应本派的主张而注解历史,把许多历史事件注解得非常怪异。

什叶派过激分子之颂扬阿里,尚不止此,他们不但把阿里看为穆罕默德以后最高贵最完美的人并且神化阿里,说阿里是神。

最先神化阿里的是犹太人阿布杜拉.赛白衣(https://en.wikipedia.org/wiki/Abdullah_ibn_Saba%27)那还是阿里在生之时。他先鼓吹大众颠覆奥斯曼。后来又神化阿里,在他一生的经历中、曾创立了许多言论以反对伊斯兰教,经常秘密结会,宣传他的主张。他用伊斯兰教为幌子,掩盖着他的阴谋。他奉伊斯兰教后,赴巴士拉大肆宣传,为巴士拉总督所逐,赴库法又被逐。最后到了埃及,得到一部人的附和。他最著名的主张是“遗嘱”与“转世”。所谓“遗嘱”前面已经说过。他鼓动伊斯兰教人攻击奥斯曼,说奥斯曼篡夺阿里的哈里发位置,并以奥斯曼的许多错误为攻击的借口。他所谓的“转世”,就是说穆罕默德将来仍要转回世间,他说;“奇怪啊!那般人为什么承认耶稣的转世:而不承认穆罕默德的转世?”但是后来他的主张改变了,他不说穆罕默德的转世而说阿里的转世了。这种“转世”的思想,乃是阿布杜拉.赛白衣从犹太教里撷取来的。犹太教人以为先知伊尔雅斯升天去了,将来还要带着宗教与法律转回来。早期的基督教也有这种思想。这种思想在什叶派中转变着,他们说他们有隐身的领袖.将来必转回来,使世间充满公道。因此而产生“迈赫底伊玛目转世”的思想流传。

2,什叶派神化阿里的原因,很令人诧异,穆罕默德本人也并没有被任何人尊为神灵,阿里自己也曾明白地宣示他崇奉伊斯兰教;是穆罕默德的信徒。什叶派所以神化阿里,是因为他传述阿里有若干灵迹而且能知未来。

什叶派大多盛行干伊拉克,而伊拉克自古以来是产生各种宗教、各种学派的泉源:在过去摩尼教.马兹德教固然流行于伊拉克。伊拉克人中还有犹太教徒,有基督教徒。他们听见过各教派中关于神灵降于人体之说。凡此神种,都是什叶派神化阿里的原因。至干阿拉伯人,他们跟各种教派,各种传说相隔甚远;生活异常简单,信仰纯出自然,所以不可能神化穆罕默德。《古兰经》用穆圣的口吻屡次说我只是凡人,如你们一样、我受了默示,只有你们的主宰是独一的主宰,

什叶派的这种信仰,很多违反伊斯兰教认主独一的纯朴思想,幸而这并非整个什叶派人的信仰,也不是大多数什叶派人的信仰.只是少数过激的派系的主张而已。

3,什叶派的基本思想,首先是哈里发问题,或称为“伊玛目”问题,即主张穆罕默德死后阿里成为“伊玛目”(领袖),主张阿里以后的领袖正统是安拉所规定的。其次主张“承认伊玛目”“跟从伊玛目”是信仰的一部分。

什叶派所谓的“伊玛目”和逊尼派(正宗派)所谓的“伊玛目”,大不相同。逊尼派以为“哈里发”或“伊玛目”是穆罕默德维护宗教的代理人,督率人们遵循安拉的命令;他虽然是司法、行政、军事的首领,然而他没有立法权,他只能解释经训,或在没有经训明文的时候,进行创制。而什叶派则认为“伊玛目”是人间最伟大的导师,第一个“伊玛目”承继了穆罕默德的一切学问;他不是凡人,而是超人,他是受安拉保护的,不会犯任何错误。

什叶派又认为穆罕默德有表面的、内在的两种学问.他已经将这两种学问都传授给了阿里,所以阿里精通《古兰经》的隐喻与明意,知道自然的奥妙及未来的秘密t.阿里以后的“伊玛目”,将这些学问的遗产,世代承袭下去,每一个“伊玛目”都将这些奥妙的学问去教导人们。所以“伊玛目”也都是世间最伟大的导师,什叶派不相信任何学问、任何圣训,除非是由这般“伊玛目”所传授的。

4,什叶派对于“伊玛目”的问题以及关于“伊玛目”的继承系统的问题,意见十分分歧,最主要的支派为“赛德派”和“伊玛目派”。

“赛德派”https://en.wikipedia.org/wiki/Zaidiyyah

(1)“赛德派”是阿里第四代孙赛德.哈桑的信徒.在什叶派中是最公正的,也是最接近逊尼派的。原来赛德是穆阿台及勒(Muʿtazila)派领袖瓦绥勒.伊脱的学生,从老师吸取了许多教训。他承认伊玛目之尊,但认为各伊玛目中也不一致,他们当中有特别尊贵的。他说阿里固然较艾布.伯克尔、欧默尔高贵,但这二人担任哈里发也是合法的。赛德派对于伊玛目问题的看法是公正的。他们认为哈里发问题,没有经训明文的规定,也没有默示的指定,凡是博识、廉洁、勇敢、仗义而又能为正义战争的法提玛人(阿里后裔)出来要求伊玛目位置,就可以担任伊玛目的职务。出来要求伊玛目位置的,应该出身于贵族王公。所以哈里发问题在他们看来是相对的,不是绝对的,并不象伊玛目派那样,认为即使遭到失败之后,还坚持有“隐身的伊玛目”的存在。赛德派不信哈里发为神灵的一部分,认为这是荒诞之言。赛德因为反对哈里发西沙米.阿布杜勒.马立克(公元724—743年),于伊斯兰纪元121年(公元738年)遭到杀害。他的儿子也继续反对王朝,于125年(公元742年)被杀。至今赛德派仍盛行于也门一带。

(2)伊玛目派的最重要的信条,是围绕着“伊玛目”的问题,所以有这个名称。他们认为穆罕默德曾明白指定阿里为继承人,而为艾布.伯克尔和欧默尔二人所篡夺。他们不承认二人的继承权, “伊玛目”派认为承认阿里家族的继承权乃是“信仰”的一部分。此派分为若千支派,对于领袖的人选,也不能一致。

伊玛目派中还有许多小支派,如“十二人派”(https://en.wikipedia.org/wiki/Twelver)主张指定十二人为哈里发连续的正统。这一派是波斯历朝的正式教派,一直延续至今日;还有“伊斯玛仪派”(https://en.wikipedia.org/wiki/Isma%27ilism),以拥护伊斯玛仪.扎尔法为哈里发而得名。他们在伊斯兰教史中,扮演了很长的几幕。他们采取新柏拉图派的学说,牵强地使它符合于自己的教派。又根据“精诚弟兄派”所传述的、关干新柏拉图派的著作,创制自己的理论,其论点分为九个步骤,首先掀起非难的问话,对伊斯兰教加以怀疑,如问:“朝天房中的‘投石’是什么意思?”“在索法与麦尔瓦两山中疾走,是什么意思?”最后破坏伊斯兰教,并由伊斯兰教的各种束缚中解脱出去。他们任意注解,认为默示不过是“内心的澄清”而已。一切宗教的仪式,是为大众而设的,特殊的人不必遵行。历代先知跟普通大众相等。只有“圣哲”才是特殊的人物。读《古兰经》的,不必拘泥于它的字面。《古兰经》不过是有识者所知道的事物的一些符号.府该用注解、比喻的方法去了解它。《古兰经》含着表面的和内容的两种意思,应该揭开物质的帷幕,以达到最纯洁的精神境界。因此有人又称他们为“内含派”他们怎样把新柏拉图派学说采为他们的教训,此处不再叙述,因为它并不是发生于我们所研究的伊斯兰教初期,而是发生于以后的阿拔斯王朝。后来在马格里布和在埃及建立的法提玛王朝,便是这个教派传布的结果。如今叙利亚、波斯、印度还有这一派的存在。印度的阿加汗(https://en.wikipedia.org/wiki/Aga_Khan_IV)便是他们著名的领袖。

概括地说来,“未来的伊玛目”派相信“伊玛目”在未来的“转不过,转世者为谁,他们的意见却不一致,有的说是扎尔法勒.萨底格,有的说是穆罕默德.伊本.阿木杜拉,有的说是穆罕默德.伊本.哈拿费叶。他们相信后一人还没有死,他隐身于利兹瓦山中,等待安拉命他出来,他才“转世”。

5,什叶派与哈瓦利吉派同样对倭马亚朝有共同看法,认为该朝历代的哈里发都是暴虐无道的,所以曾联合反对。然而哈瓦利吉派人具有明显的游牧民族的坦率性格,态度明朗,主张光明磊落的战争,不迁就,不妥协,什叶派则不然,能明战时则明战不能明战就秘密斗争。倭马亚人受他们的威胁特别严重;因此四布侦察,严密防备。倭马亚王朝对什叶派人,进行残酷的迫害,曾计诱哈桑(阿里长子)而杀伤之,并阴谋扰乱哈桑的军队.使之屈服。卡尔巴拉之役,又杀害侯赛因(阿里次子)最后直捣什叶派人家宅,对他们的家族加以残虐,或杀害,或断手,或刖足。凡有什叶派嫌疑的人都被拘留起来,掠夺他们的财产,捣毁他们的房舍。这种祸乱,在俄白衣杜拉.基雅德(即杀侯赛因者)的时代,特別严重,到哈查吉时,屠杀什叶派人更加残酷,稍有嫌疑者,便遭逮捕。甚至在哈查吉面前承认自己是异端或异教,比承认为什叶派还要好些。

什叶派的Taqiya 原则,伪装叛教:https://en.wikipedia.org/wiki/Taqiya

阿拔斯朝之压迫什叶派,更加厉害,因为阿拔斯人在倭马亚朝时,曾和什叶派人同谋,最熟悉什叶派人的底细。

这种压迫的结果,却巩固了什叶派的团结,加强了什叶派的秘密组织。什叶派人是伊斯兰教各教派中最善于秘密活动的,他们秘密地活动着,竟使他们的敌人无从防范。什叶派的秘密活动;采取欺诈、暗号……等等手段。他们长期受压迫的情况曾反映在文艺作品中,所以他们的文艺带着深沉的愁恨、伤感、悲哀、痛苦的色彩。

6,什叶派人同倭马亚王朝不断战争,反对倭马亚朝人的迫害。倭马亚人伪造圣训,以夸张圣门弟子——除哈里及哈申人——尤其是奥斯曼的德行,什叶派也伪造圣训,赞扬阿里的德行,并宣传在未来迈赫底伊玛目转世的传说,以加强什叶派的信心。伪造圣训的本领,什叶派人也许是超过倭马亚人的。什叶派的学者,从事于圣训学的研究,熟记圣训的传述线索,于是就利用正确的传述线索,伪造出许多圣训来,以为本派的标榜。不少的圣训学者,因为迷惑于传述线索本身的正确性,而受了这一类伪圣训的欺骗。

实际上,什叶派乃是每个企图消灭伊斯兰教者的托庇的渊薮,凡仇视伊斯兰教,痛恨伊斯兰教者,凡要将犹太教、或基督教、或琐罗亚斯德教、或印度教的教训注入于伊斯兰的教义者,凡要脱离伊斯兰国家谋求独立运动者……,凡是这一类的人,都以拥护穆圣的后裔为幌子,在幕后进行自己的活动。犹太教人借什叶派而宣传“转世”之说,什叶派人说:“地狱之火不烧什叶派人,除非是对少数人。”有如犹太教人说:“地狱之火不烧我们,除非是有限的几日。”基督教人借什叶派而宣传:“伊玛目和安拉的关系,犹如基督与上帝之关系。”又说:“上帝的神性和伊玛目的人性合二为一。先知和使命永不中断,神性与人性统一在谁的身上,谁就是先知。”此外如灵魂的转托,上帝之有形与分身……等等基督教的说法,都借什叶派之名而流行。此类学说,在伊斯兰教之前,早已传播于婆罗门教徒、火祆教徒及许多哲学家之间。波斯人以什叶派为掩护,而与倭马亚人进行战争,他们对于阿拉伯人与阿拉伯国家非常厌恶,他们不断地从事于自己的独立活动。

7,自基督教、犹太教、火祆教等异族人奉伊斯兰教后,什叶派又染上新的色彩,各教人将各教的色彩渗入什叶派中:犹太人渗入犹太教的色彩,基督教人滲入基督教的色彩;而奉行伊斯兰教的最大的外族,则为波斯,所以什叶派中,波斯的色彩特别浓厚。

第四章 麦尔吉阿派(中庸派)https://en.wikipedia.org/wiki/Murji%27ah

本书前述什叶派和哈瓦利吉派在最初原是围绕着哈里发问题而发生的两个政党。哈瓦利吉派的主张代表民主思想;什叶派的主张代表贵族思想。麦尔吉阿派在开始却是一个中庸的政治党派,对于伊斯兰教人所争执的问题有自己的主张。

麦尔吉阿这个政党,不愿卷入内争的漩涡,不愿流血战争,不判断谁是谁非。这一派形成的直接原因是由于各个派别纷争不止,他们不愿附和。间接原因仍然是哈里发问颗。假使没有哈里发问题的纠纷,则什叶派、哈瓦利吉派以及麦尔吉阿派都无从产生。

“麦尔吉阿”是“缓和”、“退后”的意思,因为他们中张将伊斯兰教人所争执的问题推延到来世,听候安拉的裁判,所以有这个名称。

麦尔吉阿派的人说:“哈瓦利吉派、什叶派、倭马亚人全是伊斯兰教的信徒;不过他们当中,有些人是错误的,有些人是正确的,我们无力帮助正确者,我们只能将他们的事,交给安拉。倭马亚人既然说过‘除安拉外,别无主宰,穆罕默德是真主的使者’这样的信仰证言,那末,倭马亚人既不是叛教的人,也不是多神教徒,他们实在是伊斯兰教的信徒,我们将他们的事,交给洞悉人类秘密的安拉,让安拉去裁判他们。”这种态度,对于倭马亚人很有帮助,然而是消极的支持,不是积极的拥护,只不过是没有持着利剑去帮助倭马亚人进行战争。其实他们对倭马亚人的态度,还是同对什叶派人和哈瓦利吉派人的态度一样。他们只承认倭马亚朝的政权是合法的。这样的态度,实际上就等于拥护了倭马亚王朝。

麦尔吉阿派的种籽,是在圣门弟子时代就种下了的。奥斯曼末期,一部分圣门弟子,不愿卷入当时内争的漩涡,如艾布.巴克拉、伊本.欧默尔等人。

麦尔吉阿派原是政党,后来才开始研究神学问题,研究的结杲,和他们的政见是相适应的。他们研究的对象是确定“信仰”、“悖逆”、“信士”、“叛教”等等的含意。因为哈瓦利吉派和什叶派都随便判断别人叛教,因而引起他们研究这些问题。哈瓦利吉派的极端是判断犯大罪者为叛教;什叶派的极端是把信仰领袖列为基本信条之一。这样的结果,人们自然要问问:什么是叛逆?什么是信仰?麦尔吉阿派以为信仰是信安拉、信先知,凡说过信仰证言:“除安拉外,别无主宰,穆罕默德是真主的使者,”就称是信士了,这和哈瓦利吉派的主张大相抵触。哈瓦利吉派以为信仰是信安拉、信圣人、遵天命、远罪恶。所以信安拉、信圣人而不遵守天命,又干重大罪恶的,麦尔吉阿派断为信士,哈瓦利吉派则断为叛徒。同时和什叶派的主张也大不相同。因为什叶派主张信仰伊玛目,服从伊玛目是信仰的一部分,麦尔吉阿派则说:“信仰乃是内心的。只要内心诚信,纵然在口头上公开宣布叛教;甚至在伊斯兰国家中,崇拜偶像,奉行基督教、犹太教,膜拜十字架,承认三位一体,一直到死;这样的人,也依然是伊斯兰教的信徒,并依然具有完美的信仰,得享受天园。换言之,麦尔吉阿派认为信仰(伊玛尼)不过是内心信仰安拉,信仰先知,表面的行为并非信仰(伊玛尼)的一部分。

这些言论,是符合于他们的政治主张的。麦尔吉阿派不但不判断倭马亚朝人以及哈瓦利吉派和什叶派为叛教,也不轻易说基督教人和犹太教人为异教,他们认为信仰藏在内心,除安拉外,无人能够窥见。这是向各党各派表示和平的意思。

—部分“东方学”者认为,研究麦尔吉阿派的起源及解释他们的信仰,是困难的,因为麦尔及阿派的言论对于倭马亚人有相当的帮助,故以后为阿拔斯人所消灭,禁止发表该派的主张。总之,倭马亚朝以后的麦尔吉阿派因为并入别的学派,而渐渐地消灭,已不成其为独立的学派了。

第五章 自由派与宿命派

1,伊斯兰教人远征胜利之后,生活渐渐的安定,就开始思索到这个问题(自由与宿命的问题)。伊斯兰教以前,希腊哲学家也讨论过这个问题。叙利亚人曾把它介绍过来。琐罗亚斯德教、基督教对这一问题也有所研究。伊斯兰教兴后,一部分人主张意志自由,反对当时流行着的宿命论。

“意志自由论”者被称为“盖得利叶派”(反宿命论),这是他们的敌人用来称呼他们的,https://en.wikipedia.org/wiki/Qadariyyah

这种思想,当时在伊拉克、叙利亚是已经很流行着。但谁先谁后,就不容易断定了。

和自由论相反的是宿命论,首倡宿命论的是遮赫木.本.索弗旺,所以又名遮赫木派。

https://en.wikipedia.org/wiki/Jahmi

遮赫木为呼罗珊人,是一个释奴,在库法城居住。是一个有辩才的演说家。演说的时候,言语很能吸引听众。他的学说见“谛尔米几”一书。遮赫木原是哈利斯.苏勒吉的秘书大臣。哈利斯在呼罗珊反抗倭马亚朝,当地居民响应他的很多。他号召遵循天经圣训,起用贤良。哈利斯后来失败被杀,遮赫木后来也于伊斯兰纪元128年被杀。由此可见遮赫木之被杀仍然是政治的杀害,和宗教无关。

第六章 穆阿台及勒派(分离派)

https://en.wikipedia.org/wiki/Mu%27tazili

“穆阿台及勒”原是分离的意思,在参考许多史籍后,我们认为“穆阿台及勒”一词,原是在伊斯兰教初期就用以指示一种特殊的意义:当一个人看见两党人相争之时,他自己尚没有一定的见解,或因为双方都越出正轨,他自己采取中立的态度,不愿参加任何一方面的争执和战争。这样的人,就叫做“穆阿台及勒”。所以历代没有参加阿里与阿绮涉的“骆驼战役”,没有参加阿里与穆尔威雅的战争的,历史家统称他们为“穆阿台及勒”。

原来穆阿台及勒派对于“犯大罪”这个问题的主张,恰和哈瓦利吉派及麦尔吉阿派相反。哈瓦利吉派以遵行宗教的仪式——礼拜、把斋、诚实、公道——为信仰的一部分,宗教的信仰,并不单是信安拉、信圣人;单是信安拉、信圣人而不遵行天命并犯大罪的是异教徒。拿费尔.伊本.爱兹莱格甚至过激地判断哈瓦利吉派以外的人全是异教徙。拿费尔主张:“哈瓦利吉派的信友不应吃别人所宰的牲畜,不能同外人通婚,不能和外人发生继承关系。哈瓦利吉派以外的人,有如蒙昧时代阿拉伯的多神教徒一般,或从新宣布奉伊斯兰教,或以利剑相对,这种主张,在政治方面有着严重的后果:他们对于倭马亚朝的态度成为战争的、否认的态度。在他们看来,倭马亚王朝的人是犯下重大的罪恶的,所以他们统统是异教徒,对待倭马亚王朝的人,应如对待多神教徒一样,不应承认他们的哈里发政权,因为哈里发的第一个条件必须是“信士'哈瓦利吉派认为不但不应承认倭马亚王朝,更应积极地同他们战争,一直到他们加入哈瓦利吉派。哈瓦利吉派否认倭马亚王朝,同倭马亚人宣战,这是染着宗教色彩的政治斗争。哈瓦利吉派事实上贯彻了他们的主张,他们的历史是不断斗争的历史。

至于麦尔吉阿派呢,他们的主张同哈瓦利吉派的主张恰恰相反,他们以为信仰是单纯的内心的作用,礼拜、把斋等等并不是信仰的条件,犯大罪的也没有离开信仰的范围。如果说哈瓦利吉派把“信士”的范围限制得十分狭窄,以为除他们之外,别人统统不是伊斯兰教的信士,哈瓦利吉派中的艾兹莱格派甚至认为,除自己的流派外,统统是异教徒。而麦尔吉阿派却把“信士”的范围,扩大得非常广泛。根据沙赫力斯坦的记载:麦尔吉阿派认为:“罪恶不妨害于信仰,”这个主张,无疑地有其政治方面的影响,最重要者,麦尔吉阿派把这种主张应用到伊斯兰教徒间彼此纠缠纷扰的宗教问题和政治问题上。于是奥斯曼本人,奥斯曼的党羽以及反对奥斯曼的人,都不是异教徒;阿里本人,阿里的党羽以及反对阿里的阿绮涉及参加骆驼战役的她的党羽,不失去伊斯兰教的信仰;而绥芬之役,立于阿里旗帜下的,或立于穆尔威雅旗帜下的,也都不算是异教徒……。甚至说,信仰纯粹是内心之事,无论做什么事,只要合于内心的信仰便是对的.、所以无论帮助奥斯曼或反对奥斯曼,帮助阿里或帮助穆尔威雅都是对的。这是麦尔吉阿派的主张。

这种主张的自然结果,必然认为倭马亚王朝的历代哈里发,无论犯了多大罪恶,皆不失为信士。对倭马亚王朝的敌人,也是如此看法。因此麦尔吉阿人当然不同意哈瓦利吉派攻击倭马亚王朝、颠覆倭马亚王朝的行为。麦尔吉阿派的主张,对于倭马亚人是有帮助的,虽然是消极的帮助,不是积极的帮助(即不仇视、不脱离、不反对倭马亚人)。而且有时在实际上还是支持倭马亚王朝的,总之倭马亚人既没有把麦尔吉阿人看做敌人,也没有看做自己的支柱。只有在战争中需要他们中立的时候,才拉拢他们。

一方面,哈瓦利吉派以严竣的态度,只承认少数人为“信士”,麦尔吉阿派过分的宽容,不把倭马亚人、什叶派人、麦尔吉阿派人,以及凡念过信仰证言:“除安拉外别无主宰;穆罕默德是真主的使者”的人,看为异教徒、甚至基督教徒和犹太教徒也不算异教徒。因为信仰出于内心,只有安拉才能洞察。这样,他们对各党各派都采取和平宽容的态度,这样的思想使作恶者过分希望安拉的宽宥。

穆阿台及勒派是介于哈瓦利吉派与麦尔吉阿派之间的中庸派,不过分严厉,也不过分宽容。他们——特别是瓦绥勒及其信徒说过:“犯大罪者不算是‘信士’,因为信仰是体现在许多善良的行为上的,有了高尚的行为,才能称为‘信士’,‘信士’是一个颂扬的名称。作恶者既没有高尚的行为,便不配颂扬,听以不能称为‘信士’,但是,也绝对不是异教徒;因为既念过信仰证词,又有善行,就没有理由说他是异教徒了。”

穆阿台及勒派的主张,同前两派一样,含着很大的政治意义,因为穆阿台及勒派要使他们的主张适应伊斯兰教徒中历次发生的错综分歧的种种问题,谁是背弃正义者?是阿里,还是阿绮涉?谁是“绥芬战役”的发动者?是阿里,还是穆尔威雅?谁是犯大罪者?谁是真正的罪人?

实际上,穆阿台及勒派人分析、批评、判断圣门弟子的行为,是很大胆的。麦尔吉阿派人对谁是谁非全然不加判断,哈瓦利吉派虽有所判断,仅局限于为“古兰裁判”、以及关于阿里-穆尔威雅的问题。穆阿台及勒派的判断是普遍的,如对艾布、伯克尔、欧默尔、奥斯曼、阿里、穆尔威雅、阿慕尔、艾布•胡赖勒等人都有所判断,他们的主张是非常鲜明的。

2,据我们看来,倭马亚王朝认为穆阿台及勒派敢于大胆批评许多人物,他们对王朝的支持比麦尔吉阿派更大。因为麦尔吉阿派的支持是消极的,对各党派的争论,不加批评、不加分析;这种态度,对于阿里和阿里的党羽,以及穆尔威雅和穆尔威雅的党羽的支持,是相等的。何况当时一般民众拥护阿里的情绪又十分浓厚,所以我们认为麦尔吉阿派予倭马亚人之助力是十分微弱的。而穆阿台及勒派对王朝的助力却是强有力的,他们批评对手,用理智对他们加以分析,表示同意或是反对。这至少可以抹去当日占据人心的、崇拜阿里的流行观念。诚然,穆阿台及勒派也指责穆尔威雅与阿慕尔,伊本.俄拜德甚至指责二人鲸吞战利。同时他们大多人同穆尔威雅和阿慕尔毫无恩怨。因此他们的态度和主张,就特别有力了。这在倭马亚人看来,好处总比坏处多,穆阿台及勒派至少是以同样的秤盘衡量穆尔威雅与阿里,而穆尔威雅的秤盘多半重于阿里;因为当时的政权,既掌握于穆尔威雅的手里,人们不敢批评他们,而对王室以外的党派,则可以毫无忌惮,任意批评。

倭马亚朝末期,哈里发叶基德第二和麦尔旺第二,都崇奉穆阿台及勒派。

3,总之多数的穆阿台及勒派人是不愿意承认“分离派”这个名称的,他们自称为“公正者”“认一者”,所谓“认一者”,是为他们否认安拉的德性,以为主张安拉具有本体外的德性的,便是多神论。所谓“公道者”,是为他们反对宿命论,否认安拉预定罪人然后又惩罚罪人。他们以为人类对于自己的行为是自由的,因此人们干了罪恶,就必然受到惩罚;这样才算是公道的。穆阿台及勒派最初以瓦绥勒和伊本.俄拜德二人为首。瓦绥勒是一个释奴,伊斯兰纪元80年生于麦地那,后来迁到巴士拉,从哈桑•巴士里学习,死于131年,是一个擅长辞令的演说家,写过许多书,可惜没有留传。

和伊本.俄拜德也是一个释奴,哈桑.巴士里的学生,后崇奉瓦绥勒的教派,曾编写了很多著作,但没有流传下来,他以虔诚廉洁著称,伊斯兰纪元145年卒。

瓦绥勒和伊本.俄拜德都以虔诚、善良著称,二人是穆阿台及勒派的真正的创始人。

穆阿台及勒派重要的教训,分下面几方面,

(1)主张犯大罪者不是异教徒,也不是信士,而是罪人。罪人应受地狱的惩罚。

(2)主张安拉并未造化人类的行为,人类才是造化自己的行为者。人类将来或受罪罚,或得善报;因此应称安拉为“公道者”穆阿台及勒派所以有此主张,或许是目睹当日遮赫木及其信徒之极端,竟完全抹杀人类意志之自由,使人类成为固定的物质,纯然被动,“行为”从人的双手流出,好像流水从顽石上面流过似的。相传瓦绥勒曾派遣门徒到呼罗珊同遮赫木派人进行辩论。

(3)否认安拉具有本体以外的知、能、生活,听、视……等永恒的德性,认为安拉是“大知者”、“万能者”、“永生者”、“大聪者”、“本观者”,并没有超本体的诸德性。主张安拉具有种种永恒的诸德性,无异是多神论者的说法。穆阿台及勒认为无论由哪一方面解释,安拉都是无偶的,决无超越其本体者。穆阿台及勒派对于《古兰经》中肯定安拉具有种种德性的经文,多所注解。他们之所以具有这种主张,或许是驳斥当时流行着的一种思想:以为安拉可以人形化,而且具有凡人的种种德性。

(4)主张理智具有认识善恶的能力,哪怕是教律无所指示。凡一种事物,都具有一种属性,使事物成为恶的或成为善的。譬如,“诚实”原具一种固有的属性,使它自成为“善的”;“欺谎”也具一种固有的属性,使它自成为“恶的”。所以有智慧的人,虽未经教律的指示,或甚至不信宗教者,也不约而同地承认救困济贫,舍身救溺的行为是“善的”,隐昧善事、伤害无辜的行为是“恶的”。教律并非先制定什么是善事,而命人遵行;或先制定什么是恶事,而禁人营干。而是因为某件事物本身原是善的,故命人遵行;某件事物本身原是恶的,故禁人营干。教律的命令与禁止,是根据事物本身的善、恶而定,不能违反的。

穆阿台及勒派人所以有这种主张,或许是针对当时人们对于圣训太过固执,虽伪造的圣训也深信不疑;没有经训明文的问题,就不敢发表意见。本书《圣训》一章,对此已有所讨论。穆阿台及勒派以为这是危险的,足以使理智瘫痪的。所以才提倡理智。圣训学者对他们深恶痛绝。至阿拔斯朝,买蒙和穆阿台斯麦二哈里发时代,穆阿台及勒人颇为得势,对圣训学者,加以压迫。阿拔斯朝后期,圣训学者又转而压迫他们。

穆阿台及勒派也涉及到前代的政治问题,有他们自己的主张,他们认为分析、指责、攻击圣门弟子的行为,是无妨的。他们比什叶派更自由些。穆阿台及勒派对于伊斯兰教历史中的事件,意见分歧、不能一致;但都提出论据,强调自己的主张。

4,穆阿台及勒派发生于巴土拉,很快传播于伊拉克全境,得到倭马亚朝叶基德和麦尔旺两哈里发的崇奉。到了阿拔斯朝,分为巴士拉、巴格达两个学派,两派人对于许多问题,意见不一,争辩不已。

伊斯兰教学派中,穆阿台吉勒首先研究希腊哲学,使伊斯兰教染上希腊哲学的色素,借希腊哲学为他们的理论与辩证的助力。

实际上,穆阿台及勒派乃伊斯兰教“认一论”哲学的创立者,是伊斯兰教徒中首先运用异教的学说来武装自己的。原来伊斯兰纪元二世纪初期,犹太教徒、基督教徒、火袄教徒奉伊斯兰教后的影响已经很明显了,他们奉伊斯兰教时,头脑里还充满着旧教的意识,他们仅念过伊斯兰教的两句信仰证言:“除安拉外,别无主宰;穆罕默德是主的使者。”于是原来在他们宗教里纷扰不休的间题,便很快地渗入到伊斯兰教里来。我们已经说过,上述的宗教,曾以希腊的哲学及逻辑学为武器,开辟他们的研究途径,钻研极深。他们攻击伊斯兰教,而伊斯兰教原是以信仰单纯著称的宗教;于是他们在伊斯兰教周围掀起无限的疑问。同时,当日伊斯兰国家中,还存在着许多异教徒,他们在皇宫里担任显要职务者甚多。那班已奉伊斯兰教的异教徒,和这班未奉伊斯兰教的异教徒沆瀣一气,在伊斯兰教中,按哲学的框式掀起种种问题,如“意志自由论”问题,真主德性之存在问题,《古兰经》之被造问题……等,在基督教中很早就发生过类似的争论。琐罗亚斯德教也曾掀起过许多问题的争论。

因此种种,穆阿台及勒派乃借敌人之武器对敌人进行学术斗争。他们进攻宿命论者及无神论者的言论,反驳犹太教、基督教、火祆教所掀起的疑团。在这方面他们表现了出奇的活跃。

虽然如此,穆阿台及勒派也不免为人厌恶,这有几个原因:有若干问题,他们违反正宗派的主张,很受正宗派的攻击。譬如他们掀起若干问题,把伊斯兰教简单的信仰,变为玄奥的哲学。在阿拔斯朝买蒙和穆阿台斯麦两哈里发时代,他们很有权力,为了“《古兰经》是否为被创造的”这样一个问题,而残酷地压迫人们。他们不单以哲学理论做他们的学说的辩证,同时又以利剑为他们宣传的工具。因此,他们的地位不免降低,声名不免坠落了。他们把圣门弟子降低到一般人的地位,不承认圣门弟子的纯洁性,所以敢于分析他们的行为,判断他们的善、恶。

本书所述各种学术活动及宗教学派,乃倭马亚朝时代草创时期的状况,还未达到系统分明.体例严密的学术时代。往后阿拔斯朝初期各哈里发提倡文化,发展倭马亚朝时的学术基础,注重古代典籍的翻译,那才是伊斯兰教思想文化的黄金时代。


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