阿拉伯伊斯兰文化史-第二册-近午时期(一).pdf

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译者序言

1,百年翻译运动

公元8世纪中叶,阿拔斯王朝建立后,阿拉伯人的军事扩张,基本停止,帝国的局势,日渐安定。随着政治和经济的迅速发展,文化生活也出现了一派繁荣景象,阿拉伯语也有了很大的发展。因此,阿拔斯封建统治阶级,迫切希望吸取先进文化,希望把波斯、印度、希腊、罗马……的古代学术遗产,译为阿拉伯语,以满足帝国各方面的需要。

哈里发王朝首先关心波斯古籍的翻译。因为阿拔斯家族推翻倭马亚王朝,建立自己的王朝,主要依靠以艾布.穆斯林(https://en.wikipedia.org/wiki/Abu_Muslim)为首的波斯人的力量。因此,波斯人大受重用,初期八十年内,七代哈里发时代的军政大权,几乎都掌握在波斯人的手中,学术文化也向着“阿拉伯一波斯文化”的方向发展。波斯籍的文人学者,一方面望青云直上,猎取髙官厚禄;一方面怀有民族情绪,力图宣扬波斯文化,以提高自己的地位。他们争先恐后地学习阿拉伯语,对翻译波斯典籍也颇感兴趣。另外,阿拔斯新都巴格达位于旧波斯萨珊王朝首都泰西丰附近。泰西丰在萨珊王朝立国的四百余年,曾经是波斯文化的中心,这对阿拔斯王朝初期的文化和经济的发展,是有重大影响的。

在阿拔斯王朝初期,波斯萨珊王朝时代的古籍,大部分已译为阿拉伯文。这个时期影响最大的波斯籍翻译家首推伊本.穆加发(Ibn al-Muqaffa' - Wikipedia

https://en.wikipedia.org/wiki/Ibn_al-Muqaffa%27),曾译《波斯诸王史》,为历史学家塔巴里编著历史巨著《先知与帝王历史》的根据。又译《阿伊拿玛》,是一部记载波斯历代风俗习尚与法律的著作,约一千余页。穆加发最重要的翻译是《卡里莱和迪木乃》,又名《印度寓言》,以及马兹达教派的宗教著作《王冠》。阿拔斯初期,所译的波斯著作,多半是文学与历史。有一本民间传说,名《千篇故事》,为后来《一千〇一夜》的蓝本。进入公元9世纪后,琐罗亚斯德教的圣经《阿味斯塔》及其注释《僧达味斯达》已译为阿拉伯文。阿拔斯王朝初期,阿拉伯人兼通波斯文和阿拉伯文者很多。其中专门从事波斯文的研究,同时又用阿拉伯文写诗著文者,颇不乏人。但其文笔与思维,处处带有浓厚的波斯色彩。

Al-Tabari:https://en.wikipedia.org/wiki/Al-Tabari

不少波斯学者,既精通波斯文,又通晓阿拉伯文。他们将古代波斯文学——诗歌、散文、故事、寓言……译为阿拉伯文。自己也用纯正而优美的阿拉伯文写下了大量的诗歌散文。其中伊本.穆加发(公元727年卒)为阿拉伯散文开了一个新时代,成为阿拉伯散文的鼻祖。又如公元9世纪中叶的母撒.雅撒尔开设讲座时,右边坐阿拉伯学生,左边坐波斯学生;他分别用阿、波两种语言讲课和答辩。出自其门墙的学者,既学会了阿拉伯语丰富而优美的词章,又掌握了波斯人深刻而隽永的哲理。这是阿拉伯人前所未有的,也是阿拔斯王朝前期阿拉伯文化的重要特点之一。

波斯自古产生逍遥派和自然派的诗人,清谈宴饮,沉浸享乐,自王公大臣,以至中上之家,大都半天作乐,半天工作。歌姬艺人带着各种歌唱,各种舞蹈,去到各个城市和各个村镇。阿拉伯人统治波斯后,特别是阿拔斯王朝前期(公元750—844年),从半岛大量移民到波斯后,阿拉伯人多和波斯人聚居。他们走出帐幕,离开那单调的、粗野的游牧生活,去到繁荣富庶的“新土地”上,很快习染上这种奢侈放荡的生活。因此,阿拔斯王朝前期的歌艺最盛,歌姬舞女又多为波斯人。巴格达原为波斯旧地,阿拔斯王朝特别重用波斯人,沿袭波斯旧制,接受波斯文化的影响极深。巴格达皇宫中,歌女如云,笙歌达旦,真是“仙乐风飘处处闻”了。《一千零一夜》中描写的巴格达,就是波斯情调的巴格达。盲诗人巴沙尔(公元696—783年)是当时巴格达情诗和酒诗大王,善于用阿拉伯语写出波斯情调的诗歌。又喜欢在他的家里招致男女青年,听他弹琴歌唱。青年男女大受其影响。社会风气较百年前有极大的变化。这个时期的阿拉伯诗歌,充满了过去波斯诗歌的情调,大多是风花雪月,谈情说爱,歌咏酒事的篇章。

伊斯兰兴起前,阿拉伯人本来住在无垠的广漠里,映入眼帘者,无非是如火如焚的骄阳,密语的群星,悠悠的明月,狂舞的风儿。沙漠里似乎有一种自然的音乐——单调而凄惨,雄壮而威严的音乐。诗人发出来的言语,自然成为单调不变的诗歌。他们也有酒诗、有爱情诗,但所歌咏的事物,不外骆驼、羚羊、红花、美女……之类的日常事物。当然也常歌颂爱情、缅怀逝去的佳偶。但歌词含蓄而朴素,不似阿拔斯时代的诗歌那样放荡不羁。

阿拉伯人和印度人接触,早在伊斯兰之前。古代,印度和西方的交往,多经过阿拉伯地区,由印度洋扬帆西行,到阿拉伯半岛南部,或从亚丁湾进入红海,直达红海北端的伊勒(亚格伯),再经埃及陆路入地中海。或取道阿拉伯半岛的西海岸,经汉志地区,直达叙利亚西岸海港,入地中海转西方。印度的宝石、刀剑、香料,早为阿拉伯人所称道,并见诸古代诗歌。阿拉伯人征服波斯后,准备进攻印度。第三任哈里发奥斯曼(公元644—656年)曾派人往印度察访。结果认为水源不足,果实稀少,盗贼横行,社会混乱,驻军少必失败,驻军多则缺粮,因而取消进军计划。过了半个世纪,到了倭马亚王朝瓦立德一世执政时代(公元705—H5年),派大将嘎西姆(https://en.wikipedia.org/wiki/Mahommed_bin_Kasim)进攻印度,印度西北尽入阿拉伯帝国版图。从此阿拉伯人和印度人发生了更加密切的关系,特别是在宗教文化上发生了交流:阿拉伯语和伊斯兰教传入印度,而印度文化亦进入阿拉伯帝国,主要发生于阿拔斯王朝时代。

阿拉伯——伊斯兰文化受印度文化的影晌,有直接的和间接的。商业的交通,政治的统治,印度学者和阿拉伯学者来来往往,接触很多,这是直接的影响。波斯和印度相毗连,波斯受印度的文化影响极深。印度的许多古籍被译为波斯文,然后再从波斯文译为阿拉伯文,这是间接的影响。如前面提到的《卡里莱和迪木乃》(《印度寓言》)和《一千零一夜》中的部分故事,便都是间接从波斯文译为阿拉伯文的。

阿拉伯人接受印度文化的东西很多,首先为哲学、宗教,还有数学与天文。阿拉伯人原来索居广漠,游牧为生。白天酷热,活动多在夜间和早、晚。万里黄沙,东西莫辨,全靠观察星象来指引方向。伊斯兰兴起后,各地穆斯林每天按时作五次礼拜时,必须面对麦加卡尔伯(天房),白天靠太阳,夜晚察星位,才能确定卡尔伯方向。因此,穆斯林十分重视星象学。阿拔斯王朝的第二任哈里发曼苏尔便是一个星象学家,喜欢接近波斯和印度的星象学家,和他们谈论天象学问。公元770—771年之间,有一位印度星象学家,往见曼苏尔,并提交了一篇有关天文数理的论文,叫做《信德罕德》,论述诸星运行的规律。曼苏尔命法撒利译为阿拉伯文。这本天文学著作,在阿拉伯天文学界流行了五十年之久。到了第七代哈里发买蒙(公元813—833年)的末年,才开始研究托勒密的著作。印度天文学和数学,启发了阿拉伯人对这两门学问的浓厚兴趣,进而翻译了托勒密和欧几里德的著作、并作了极其深入的研究,产生了不少著名的天文学家和数学家,如巴塔尼、比鲁尼、花拉子密,……等,对天文学和数学作出了伟大的贡献。如今流行于世界的“阿拉伯数字”,就是印度人发明的。阿拉伯人从印度引进了这种数字,然后又传入西方。因此,阿拉伯人称之为“印度数字”,西方人则称之为“阿拉伯数字”。现在世界通用的“零”的符号,也是阿拉伯人从印度引进后传到西方的。“零”的符号在印度原为“点”(•),传入西方后改为“圈”(〇)。可是至今阿拉伯人仍使用(•)。足见印度文化对阿拉伯文化影响之深。

另一种影响是文学。伊斯兰前,阿拉伯人和印度交易的时期,印度语中的术语被转为阿拉伯语者很多。《古兰经》里有不少印度语汇,如姜、麝香、胡椒……,都是印度产物,阿拉伯不生产这些东西,自然不可能有这类词汇,只能将印度词汇音译过考,时间久了便演变成为阿拉伯词汇。阿拉伯语的修辞学也受印度文修辞的影响。有一本论演说的印度著作,被译为阿拉伯语。书中有一段文章说:“演说家应特别注意修辞。演说家修辞的要点首为心神宁定,态度端庄,忌冗词,戒蔓语。演说的人必须注重自己的身分,官员不用市井俗语,国王不用街场俗话。不必咬文嚼字,不必太过典雅,除非听众是文人学士”。后来阿拉伯文章重视修辞学,这无疑多少受了印度语的影响。

印度的故事小说颇为丰富,阿拉伯人极其欣赏。著名的《印度寓言》(《卡里莱和迪木乃》)以及《水手辛底巴德游记》……等都是来源于印度的。伊本.奈丁在他的学术名著《目录》中,列举了许多被译为阿拉伯语的印度故事。

阿拉伯文学受印度影响最深者莫如寓言、谚语、格言等等。这些东西言简意赅,是由大众的经验、阅历形的。类似文学,又不似文学作品那样畅达。但却言简意赅,很适合阿拉伯人的民族性,容易接受,容易流传。

公元9世纪,阿拔斯人和拜占廷的关系有所缓和。交通畅通,商旅发达,国库充实。翻译事业有了政治和经济基础。翻译希腊古籍的事业极为繁荣。到了第七代哈里发买蒙(Ma’mūn)时代,译书事业,达到顶峰,蔚为中世纪著名的“翻译运动”。在买蒙的提倡、鼓励和支持下,穆斯林学者,以及阿拔斯王朝治下的非穆斯林学者争赴君士坦丁堡、塞浦路斯等地,搜集古籍。买蒙本人和拜占廷皇帝之间,有了密切的联系。买蒙写信给这位皇帝,要求允许巴格达派代表团到君士坦丁堡去搜求古籍,并请求协助。买蒙的要求得到允许,于是买蒙派遣哈査吉.本.玛它尔和伊本.巴图力格前往。

Arabo-Byzantine Traffic of Manuscripts and the Connections between the Graeco-Arabic Translation Movement and the First Byzantine 'Renaissance' (9th-10th Centuries

https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00817403/document

买蒙在巴格达建立了一座综合性学术机构,称为“智慧宫”。从君士坦丁堡和塞浦路斯搜求到的古籍,运到巴格达,收藏在“智慧宫”。于是巴格达成为汇集古典文化遗产的宝库。据说大学者约翰.本.马赛维也到过君士坦丁堡。

Masawaiyh – Wikipedia https://en.wikipedia.org/wiki/Masawaiyh

买蒙还命沙克尔的三个儿子:穆罕默德、艾哈迈德和侯赛因等翻译希腊古典名著为阿拉伯文,接着买蒙派大翻译家侯奈因率领另一代表团到君士坦丁堡求书,带回大批稀世珍本,接着即着手翻译。买蒙本人是一位博学多才的学者,特别爱好古希腊哲学,诸如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的著作,一旦译为阿拉伯文,他总是以先读为快。

阿拉伯人的翻译事业始于倭马亚王朝,不过倭马亚王朝时代的译书,多为穆斯林和非穆斯林的个人事业,零星翻译,没有计划。到了阿拔斯前期,译书成为国家的一项主要事业,有领导,有计划地进行。国家投入巨资,建立机构,组织人力:从各地延聘大批翻译家,专职进行,在精神上、物质上有优厚的待遇。翻译的范围极为广泛。

“智慧宫”中的图书馆、研究院和翻译馆,是继被焚毁了的“亚历山大图书馆”之后,规模最大的综合性学术机构。买蒙命雅哈亚.马赛维主持“智慧宫”。翻译馆里有两位大翻译家,一个是侯奈因.本.易司哈格,一个是萨比特.本.古赖。侯奈因出身奴籍,为叙利亚聂斯托列派的基督教徒。自幼好学,曾到巴格达投身于约翰.本.马赛维的门下学习。后从大医学家兼药物家加百利.本.巴赫舒提尔当学徒。学成后,哈里发买蒙召他去主持“智慧宫”。侯奈因把大量希腊古籍译为阿拉伯语和叙利亚语。亚里士多德的几十部著作,几乎全是他一手翻译的;一部分直接译为阿拉伯文,大部分则是先从希腊文译为叙利亚文,再由其助手译为阿拉伯文。侯奈因卒于公元873年。根据伊本.奈丁在《目录》中的记载:侯奈因精通叙利亚文、希腊文和阿拉伯文,曾访问过拜占廷与塞浦路斯各国,遍读群书,搜寻古籍。萨比特.本.古赖,生于公元835年,卒于公元901年。原为哈兰城的萨比教徒,后到巴格达从事翻译工作。主要译希腊数学和天文学。买蒙创建的“智慧宫”(一说是拉希德创建,买蒙扩建。)终公元9世纪的一百年内,兴盛不衰。阿拔斯前期留下来的极为丰富的翻译典籍,为后期极盛时代的学术文化的创造发展,提供了难以估计的影响。

Hunayn ibn Ishaq: https://en.wikipedia.org/wiki/Hunayn_ibn_Ishaq

Thābit ibn Qurra: https://en.wikipedia.org/wiki/Th%C4%81bit_ibn_Qurra

此外,早在倭马亚王朝时代出现的各个伊斯兰教派,到了阿拔斯王朝,变得更为复杂。本书第四册(近午时期卷三)有详细的阐述。

2,学术文化的记录与编纂

阿拔斯前期,教育事业极其发达,大城市,特别是首都巴格达,清真寺成为传授知识的教育场所。著名学者都在清真寺开设讲座。并经常举行学术讨论会,各派学者到会自由发表自己的学术观点,进而互相辩论。例如穆阿台及勒派的传始人瓦绥勒,开始参加他的老师哈桑.巴士里的讲座受业,后来他和老师的某些学术观点持不同看法,师生发生辩论,无法取得一致。最后瓦绥勒终于离开老师的讲座,自己到大寺的另一隅,自创学派,招授门徒,和老师对立,故这个学派又称为“分离派”。足见当时讲学的优良风气。

清真寺不仅讲授语法学、圣训学、法律学、教义学、哲学,也讲授自然科学。这种自由学风,颇受哈里发的支持和鼓励。哈里发自己多延聘著名的学者,为诸子的太傅。

教育事业多半是私人自由举办的,国家很少提供经费,国家预算中亦无教育经费一项,仅由哈里发和大臣们向学者馈赠。因此,国家既不设置、也不干预教学纲领,除非讲授内容背叛伊斯兰的基本精神。教育大门向任何人敞开。清真寺里倚柱而设立的半圆圈讲座,虽平民百姓、贩夫走卒,亦能自由听讲、质询和辩论。因此,阿拔斯王朝前期,涌现出大量出自寒门的学者。如平民诗人艾布.伊塔希叶原是陶器工人;大诗人艾布.台玛姆乃一背着水囊沿街叫卖的水贩;著名法学家、大法官艾布.尤苏福原是陶器工人。

穆斯林学者的学术旅行,蔚然成风,这对学术文化的发展起了很大作用,当然这和政治局势之安定,生活条件之丰裕是分不开的。学者们除到东西方的通都大邑互访外,并到穷乡僻壤和游牧地区访问,汲取纯洁的语言、搜集朴实的文学素材。圣训学者到各地搜集圣训、历史学家征集史料、地理学家察访河海道里。自从哈里发买蒙与拜占廷的关系得到缓和后,买蒙曾派遣侯奈因组织学术访问团,访问君士坦丁堡,请求拜占廷皇帝代为搜集希腊古籍,从而掀起了翻译希腊古籍的百年“翻译运动”。

公元9世纪上半叶,记录抄写古籍与传说之风,大为盛行。记录下来的阿拉伯古代传说,大半为诗歌、寓言与散文。这里应当阐述一下推动记录古代文化遗产的因素:

在阿拔斯前期新穆斯林“(买瓦里)”已形成一股强大的力童,还有其他千干万万的有文化的阿拉伯人,不会满足,甚至不会轻信流行了数百年的口头传述,不、论是诗歌散文,或是历史故事,特别是关于“圣训”以及圣战的传说。他们迫切需要获得更可靠的资料。

另外,穆斯林学者研读希腊古籍,接触了种种自然科学以后,深感阿拉伯古代传说之不足,需要获得更原始,更可靠的资料。

一些严谨的穆斯林学者,当心流行了几百年的口头学问,日久失真,甚至伪造。特别是阿拉伯学者,面对泛滥一时的“反阿拉伯人”思潮(舒欧比亚),深恐有人故意歪曲或抹杀阿拉伯学问。这自然也促使他们搜求、考察、研究和记录古代阿拉伯学问,以维护阿拉伯人昔日的光荣。

Shu'ubiyya https://en.wikipedia.org/wiki/Shu%27ubiyya

“舒欧比亚”,阿拉伯语,意为“民库主义”。“民族”一词为复数。意为两拉伯人以外的“各民族主义”。“舒欧比亚”否定阿拉伯人的优点与功绩。夸耀阿拉伯人以外的各个穆斯林民族。这个“词”不容易准确汉译,至今也没有定译,只好暂时译为“非阿拉伯人思想”

在阿拔斯前期日益错综复杂的伊斯兰学派,也都希望从阿拉伯文化遗产中,寻找自己的论据。

也许是历史的巧合,公元8世纪中叶,中国造纸术传入阿拉伯后,大大便利了记录、誊抄、校正、诠释、著作、翻译……的工作,对阿拉伯——伊斯兰文化的迅速发展,发挥了极其巨大的作用。在各大城市,特别在首都巴格达,纸店和书店林立,盛况空前。学者们争先恐后地拥向书店,搜寻书籍。他们在书店埋首阅读,流连忘返,甚至在书店通宵达旦,阅读不息。

记录工作,首先着重语言文学。“库法派”和“巴士拉派”的语法学家,争赴游牧区,搜集原始语汇,有的经年累月,在游牧区记录所闻。另一方面,居城的语言学家,每见一个来到城市的游牧人(贝都因人),就向他请教语汇。这样集腋成裘,汇编成册。他们着重研究《古兰经》词汇的多种用法,把伊斯兰前和伊斯兰后的用法,加以比较研究,以确定《古兰经》文的确切含义。

其次是记录圣训,迫溯圣训传述家的线索,探索其生平,分清其真伪。搜集圣训的工作,约分三个阶段:首先搜集圣训本文,其次整理分类,然后编纂圣训词汇专书。

历史的搜集记录,是和圣训的搜集分不开的,是同时并进的。首先记录传说已久的伊斯兰前各部族战争的历史,这类历史传说被称为“阿拉伯人的日子”。其次搜集编写先知传记与圣战纪实,然后扩大到四大哈里发对外扩张的战史,以及圣门直传弟子和再传弟子的传记。例如早期历史家伊本.赛德的《人名词典》(A1-Tabaqat)便是一部主要是圣训学家的传记著作。

其次是历史故事的搜集和编纂。

阿拉伯人特别重视谱录学,这首先由于各部族间之争胜、各个部族夸耀自己的祖先。大扩张后,两座新都——库法与巴士拉各有其谱录学家。

公元3世纪,阿拉伯——伊斯兰学术,有了明确的分类,既打上“伊斯兰精神”的烙印,又带有明显的阿拉伯思维。这是阿拉伯文化与各族文化融合的结果。

公元3世纪以希腊哲学和逻辑为基础的各种伊斯兰学派也有了明显的发雇,特别是提倡理智自由的穆阿台及勒派(Muʿtazila),得到哈里发买蒙的支持,发展更快。

阿拉伯文化不仅在首都巴格达开花结果,而且在东西各地发扬光大:东起波斯的尼沙浦尔,西至西班牙的哥尔多华,无不出现文化高潮。看来是分散的,实际上是一致的。新的文化激流正在激荡着一切传统文化的内容与形式。

3,这里顺便提一个阿拔斯时期文化的重要特点,即歌女与阿拉伯文学的关系。

在第一册(黎明时期)的《译者序言》中,我约略提到“奴隶与释奴(买瓦里)”对阿拉伯一伊斯兰文化的贡献,此处简单提一下女奴与文化的问题。阿拔斯王朝上层人物,十分重视女奴的教育,尤其重视教授女奴音乐与歌唱。阿拔斯王朝时代的音乐是颇为发达的,社会各阶层都爱好音乐,市街与公共场所都有职业歌女,都是女奴的身份。文学书中对于音乐与歌女的描写非常丰富。因此,女奴的教育以音乐和歌唱当先。阿拉伯人自古多歌手,喜欢吟咏诗词。故歌手必须先通晓诗律,背诵古诗,然后还要兼习舞蹈。优秀的歌女多半学有根底、色艺双全。她们的身价视其学养与色艺而定,有身价值三十万金(迪那尔)者。歌女对于阿拔斯王朝时代文学、艺术影响很大。哈里发买蒙时代是阿拉伯文化的黄金时代。在首都巴格达,一方面是学术思想的广泛进行,另一方面是文学艺术的频繁活动。有如两大急流并行向前。在哈里发的皇宫里,一面是年轻美貌的姑娘们歌舞达旦,一面是严肃、庄重的学者埋首精研,皇宫有如大海,万江流入,兼容并包,织成“阿拉伯一伊斯兰文化”的一幅万花图。但这是阿拔斯王朝前期百年的情况,那个时期,哈里发们有学问、有魄力,较为公正,能够使学术生活与艺术生活并行不悖。九世纪中叶之后,哈里发昏庸愚昧,不学无术,饱食终日,不理正业,日夜惟沉湎于欢歌宴舞的放荡生活。于是“学、艺之都”,变成罪恶渊薮。

歌女对于阿拉伯文学艺术的贡献是不可磨灭的,她们来自不同的地区,各有其不同的习俗,各有其不同的教养与才艺。到了首都巴格达后,又受到阿拉伯学艺的教养,彼此间不免受到阿拉伯的影响。然后波斯、罗马、希腊、埃及、苏丹、北非……各地的歌女混在一起,又发生了融合的变化。因此,巴格达的音乐与歌唱便成了东西各民族艺术的混合产物,不是纯粹的阿拉伯艺术了。

歌女是中世纪阿拉伯诗歌、散文中最重要的题材。当时的阿拉伯——伊斯兰社会中,自由妇女是最受束缚的,不能随意出入公共场所,不能在外人之前揭开面纱,更不能与外人交谈。而职业歌女都是奴隶身份,不受约束。另外,歌女通常多才多艺,性情温柔,最受诗人的欢迎,也最能启迪那些放荡诗人的“诗情”。无怪阿拔斯王朝时代的诗歌充斥着风花雪月的篇章。歌女中多旁通各种学艺,尤擅长诗词,她们的作品往往非自由妇女所能及。 

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第一篇 阿拔斯王朝前期的社会生活

前言

1,在历史学家笔下,倭马亚王朝和阿拔斯王朝是两个泾渭分明的时代,仿佛历史的一页已经随着倭马亚王朝的倒台而结束,新的一页随着阿拔斯王朝的建立而开始,而生活在这两个时代的伊斯兰民族彼此间也是了不相涉。历史学家们的这种描述与实际情况大相径庭,特别是在社会生活和理性生活方面。

在伊斯兰和倭马亚时代,曾经发生过许多影响深远的重大事件,倭马亚人的垮台和阿拔斯人的崛起并没有削弱这些事件的影响。伊斯兰教教义和阿拉伯语的传播就是其中之一,它不仅影响了被占领国,自身也受到这些国家的影响。因此,对于伊斯兰教教义和阿拉伯语来说,阿拔斯王朝的建立并没有掀开崭新的一页,只是为其广泛传播铺平道路而已。征服民族和被征服民族相互融合的过程也是一个极好的例证。此种融合发端于欧默尔时代,开始不久,便因被征服民族的怔营惶怖而暂时停止了。以后,被征服民族又通过通婚,皈依伊斯兰教,学习阿拉伯语而接受了伊斯兰的社会制度,其结果便出现了兼有阿拉伯血统和外国血统并带着不同民族在生理、思维、道德、精神等方面种种特点的一代新人。这一代新人在倭马亚时代便出现了,而在阿拔斯时代更有所増加。民族融合的结果是各民族开始互相取长补短,阿拉伯人向波斯人和罗马人学习文明生活,波斯人则向阿拉伯人学习宗教和语言。

倭马亚时代开始的不同民族融合的过程在阿拔斯时代更有所发展,因此,我敢说:如果倭马亚人的统治延续到阿拔斯时代,则在历史上出现于阿拔斯王朝的学术运动和社会改革运动仍会出现,其情形必与历史上的实际情况相似。其根据如下:

(1)倭马亚王朝后期的学术运动、宗教派别、社会制度和前期相比已经发展到更高阶段。此时,哈瓦立及派(Khawarij)的教义已汇编成册;穆阿台及勒派(Muʿtazila)进一步扩大,有些哈里发也变成了它的信徒;清真寺的经堂教育组织起来了,学者们开始研究宿命和非宿命方面的问题并与犹太人和基督教徒展开辩论;编译中心成立了;书法艺术也诞生了。凡此种种,不胜枚举。如果阿拔斯王朝学术运动的发展只是阿拔斯人的功劳,那倭马亚王朝后期的学术运动和前期相比应该是没有多大差别的。

(2)倭马亚人逃往安达卢西亚①之后建立的王国②与阿拔斯王朝同期,其对学术的鼓励,对翻译、著述的提倡并不亚于阿拔斯人,其文化和文明程度亦不逊色。两者间的最大差别在于:阿拔斯人的文化环境是古伊拉克、伊朗和希腊文化,而安达卢西亚倭马亚人的文化环境则是拉丁文化,至于发展学术文化并尽可能多地采纳适合其国情的社会制度的愿望则两者是相同的。

产生以上情况的原因是:伊斯兰帝国的发展经历了若干自然发展的阶段,一个阶段、一个阶段地顺序前进,从游牧生活到文明生活,然后,再发展到更髙阶段。阿拔斯王朝建立后,阿拉伯民族继续向文明生活前进,这是环境使然,把阿拔斯王朝的出现说成是从无到有突兀而起的事情是绝对错误的。

当然,也有一些事情,如波斯势力对伊斯兰帝国的控制,从沙姆(过去通称大叙利亚地区,包括今天的叙利亚、黎巴嫩、巴勒斯坦和约旦)迁都伊拉克等,都是随着阿拔斯王朝的建立而产生的,有的甚至是阿拔斯人努力促成的。这些事情对学术活动和社会运动产生了不小的影响,但这些运动毕竟是次要的,就是没有这些运动,阿拉伯民族迟早也要走向文明。在倭马亚时代,特别是后期,波斯势力显著増强,即便没有阿拔斯人提供的条件,它也能寻找别的机会扩展自己。首都还在沙姆时,伊拉克人不就已经投入学术运动了吗?我们确实看到:在倭马亚时代,哈桑.巴士拉及其弟子们领导的宗教运动和艾布.阿慕尔.本.阿拉及尔撒.本.欧默尔.萨格非领导的语言运动都在巴士拉得到了发展和加强。以上两种运动在阿拔斯时代的发展不过是学者们学术活动的自然延续罢了。

无疑,阿拔斯王朝的社会生活使学术和文学带有特色,表现出许多倭马亚时代所没有的特点。

在下一章,我们将作进一步的分析,但对社会生活的介绍将局限在对学术和艺术发展有重大影响的方面。

第一章 阿拔斯王朝前期伊斯兰帝国的居民

1,阿拔斯王朝前期的伊斯兰帝国是由不同民族组成的,有马格里布人、埃及人、沙姆人、阿拉伯半岛人、伊拉克人、波斯人以及中亚细亚各族人。各民族五彩纷呈,但都从属于一个伊斯兰政权,构成一个统一的伊斯兰帝国。每个民族都有自己鲜明的特色,如阿拉伯人便以善于吟诗著称于世;而信德(巴基斯坦)人则以金钱交易和草药研究著称;木鹿(伊朗)和呼罗珊人以吝啬著称;也门人以谈情说爱著称,汉志人以卖弄风情著称,而伊拉克人则以风趣幽默著称。

各民族的爱好和政治倾向也各自不同。

每个民族内部又有不同的派别,各派仍然保持着自己特殊的仪式和习惯,如:犹太人仍维持其传统习惯——不和外族人通婚;基督教徒仍恪守其宗教仪式和习俗;而拜火教徒则仍在修筑祭坛,点燃圣火。

在文学方面,不同民族也各具特色&波斯人有自己的文学,反映本民族的历史和社会生活。伊拉克人也有本民族古老的文学,借鉴外国文学而形成自己的特色;埃及人也有自己的文学。此外,还有印度文学、沙姆文学、希腊罗马文学。

还有地域的差别,有的民族住居高山之上,有的民族栖身在平原;有的地方严寒刺骨,有的地方酷热难熬;有的民族生活在海滨,有的民族托迹于沙漠。这种种地理、气候的不同造成了各个民族在风俗习惯、民族特性和气质方面的不同。

2,以上我们举了几个例子说明各民族的差异,正是这些差异构成了阿拔斯王朝前期的伊斯兰帝国。该帝国就像一个容器,各种物质在里面熔化,各个民族在其中融合。

其根源是不同民族的接触和伊斯兰胜利后实行的奴隶和释奴制度。于是,一个个伊斯兰家庭,特别是哈里发、王公贵族以及有钱人的家庭都变成了不同民族的混合体,这种家庭产生的后代当然带有不同民族的特色。

和非阿拉伯人比,阿拉伯妇女是很少的,因此,阿拉伯人和非阿拉伯人通婚的欲望就更加强烈了。他们喜欢女奴胜过喜欢自由女子,其原因有二:一是被征服民族的多数妇女比阿拉伯妇女容貌更加秀丽。文明富裕的生活、舒适的自然环境给她们增添了姿色,那白白的皮肤、金黄色的头发、碧蓝碧蓝的眼睛,美不可言。另一个原因,正如査希兹所说,当时与自由女人结婚的习俗与今天的习俗大同小异。男人根本看不到他要娶的那个女人,只能听媒婆信口开河地胡吹乱捧,兴许男女双方根本合不拢。而女奴就不同了,男人在占有某个女奴之前总能看到她的面孔。

不同民族之间婚配的情况,由此产生了带有特色的一代新人,包括一些哈里发在内。

3,既有血缘的混合,就必然有精神的融合。不同民族的智蕙来源于不同的血统。波斯人有波斯人的智慧,但他们后来皈依了伊斯兰教,学习了阿拉伯语,结果,就使得两种智慧合而为一,从而产生了许多新思想、新观念。信奉基督教的希腊人和东罗马人以及信奉犹太教的伊拉克人和信奉伊斯兰教的阿拉伯人交往,互相交换意见,交流思想,讲述故事,从而产生了新的思想。由此可见,广义的包容一切文化在内的“阿拉伯文学”并不仅仅是阿拉伯民族的文学,而是一种混合体,一种带有阿拉伯-伊斯兰特性的混合体,“阿拉伯文学”的称谓就是由此而来的。蒙昧时代的阿拉伯文学才是真正的阿拉伯文学,周围其它民族的影响是极少、极轻的。这种文学中压倒一切的强有力的精神正是阿拉伯精神。这种文学最好地刻画了阿拉伯人的日常生活,最全面地反映了阿拉伯人的社会生活——他们的幻想、狩猎的方法、参加过的战争、沙漠游牧生活,以至喜怒哀乐,无所不包。

总而言之,思想的融合如同血缘的混杂一样,产生了具有新特点的一代新人。

3,尽管各民族之间存在着种种差别,但有一种精神却始终颶荡在伊斯兰世界上空,这就是东方精神,这种精神把整个伊斯兰世界——不分民族和种族——汇合在一起了。这种精神进入希腊,便征服了希腊哲学,使之披上东方精神和启示的外衣;这种精神使历史学家、社会学家认识到东方各民族不同于西方的共同特点;这种精神正是东方人在东方的自然环境和社会环境中铸造出来并世世代代流传下来的;这种精神使东方人能够欣赏西方人所不能欣赏的东西,使他们用不同于西方人的模式去理解各种事物,使他们拥有一种在许多方面迥异于西方文明的东方文明。佛教、犹太教、基督教等各种宗教使东方精神带上了非物质的色彩,相信世上有主宰,渴望死后进天堂,畏惧火狱,并相信在尘世的幸福和感官的享受之外还有另外一种精神的幸福。在伊斯兰教诞生并将其影响传播到东方各国之后,东方精神就更加发扬光大,更加趋于统一了。东方各民族服从同一种法律的约束,遵守共同的制度,讲同一种语言,大多数人还信仰同一种宗教。尽管交通不便,但学者们的游学却极其频繁,他们传递学问,交换观点,宣传宗教,谈论政治。哈里发们也从都城派人到四面八方去传达内容大致相同的上谕。

所有这一切把各个不同的民族统一起来,形成了一个有着共同的文学、文化和学术的统一民族。

第二章阿拉伯人与释奴之间的斗争

1,蒙昧时代的阿拉伯人并没有很强的民族意识,他们只有部落意识。如果我们考察一下蒙昧时代的阿拉伯诗歌,就会发现,这些诗歌充满了部落意识,在诗歌中,阿拉伯人颂扬本部落的功业和美德,同时,却讥讽其它部落。但我们很少看到,在哪一首阿拉伯诗歌中,阿拉伯人以自己是阿拉伯人而自豪,或以自己属于阿拉伯民族而夸耀。其原因再清楚不过了,即蒙昧时代的阿拉伯人,准确地说还不是一个民族,他们还没有共同的语言和宗教,也还没有共同的民族愿望,连成为一个民族的基本条件也不具备。这些条件就是;由一人或数人构成领导集团,在全体成员面前享有发号施令的权力。阿拉伯人部落生活的特点是决不容许这种情形出现的。

还应指出,当时也没有什么东西鼓励阿拉伯人去接受民族的思想,因为这种思想并不能使他们感到自己的伟大和自豪。在他们周围,有波斯人和东罗马人,在他们面前,阿拉伯人很难看到自己的力量,相互之间在商业方面的往来,也不是完全平等的,而是一种穷人对富人、弱者对强者的关系。有些阿拉伯商人到波斯和罗马经商,看到了这两个国家的强盛,便自我菲薄起来。

蒙昧时代的阿拉伯人是以其部落为荣的,他们赞颂的是本部落的美德。每个部落都颂扬本部落的诗人和男士,很少有人能够超越部落的范围,去颂扬民族的美德。

2,伊斯兰教诞生后,阿拉伯人变成了一个民族,具有了我们已经指出过的民族的特征,即:统一的语言、统一的宗教、统一的爱好,并由一个统一的政府领导着。阿拉伯人成为一个统一的民族后,便战胜了当时两个最大的民族——波斯和罗马。尽管如此,部落精神并未泯灭,于是,便出现了两种倾向并列的局面——一种倾向于本部落、本部族和本家族;另一种倾向于阿拉伯血统、阿拉伯民族和阿拉伯种族。在伊斯兰教初期是两者并存的局面,既有人如同蒙昧时期的人一样颂扬信仰伊斯兰教的本部落,也有人颂扬阿拉伯民族。

许多阿拉伯统治者都有这种恶劣的宗派主义倾向。一个人掌了权,他那个部落的人便以为他们统统掌了权。

这种例子很多,不胜枚举。我们感兴趣的是第二种观点——阿拉伯人反对释奴的观点。

阿拉伯人信奉伊斯兰教,他们坚信伊斯兰教是最好的宗教,而周围的人都在迷误中。他们坚信自己是伊斯兰教的保卫者,是正教的捍卫者,他们有责任号召所有的人摒弃原来的信仰,改奉伊斯兰教。而圣战的胜利使得阿拉伯人击败了往日不可战胜的波斯人和罗马人,他们看到原来在波斯和罗马人手中的世界霸权突然转到了自己手里,所向无敌的波斯人臣服在自己的统治之下,而原来希望打开沙姆、埃及的大门互通贸易的罗马人也逃回老家去了。这一切提高了阿拉伯人的士气,许多人便得意忘形了,以为自己血管里流的血是不寻常的,没有波斯人、罗马人以及其他人的血。这种妄自尊大的情绪控制着他们,使他们用一种主人对待仆人的态度来看待其他民族。倭马亚政权就是建立在这种观点之上的。说实在的,在这方面,阿拉伯人并没有遵循伊斯兰教的教义。至高无上的真主说:“信士们皆为教胞。”。先知说:“阿拉伯人胜过外族入的只有虔诚的信仰。”欧默尔也说过:“如果哈齐法的释奴萨利姆还活着,我必委以重任。”这里所说的阿拉伯人,指的不是全体阿拉伯人,很多优秀的阿拉伯人遵循伊斯兰教的教义,把信仰而非血缘当作德行的标准。

可是多数阿拉伯平民、倭马亚王朝的统治者和总督们都怀着强烈的阿拉伯宗派情绪,歧视外族人,在文学书籍和历史事件中有许许多多证据。

比如倭马亚王朝的重臣哈查吉的很多事迹就是如此。

Al-Hajjaj ibn Yusuf - Wikipedia

https://en.wikipedia.org/wiki/Al-Hajjaj_ibn_Yusuf

艾斯法哈尼说:在阿拔斯王朝之前,如果阿拉伯人手上拿着东西从市场出来,看见一个释奴,就可以命令他帮忙,释奴不会拒绝,他的主人也不会反对,如果看见一个释奴骑着驴子,也可以叫他下来;如果有人想跟一个女释奴结婚,只需得到她的主人的同意,而无需征询其父亲或祖父的意见。

倭马亚人无论任命一个省长,或是法官,甚至是率领众人进行礼拜的教长,都很注意是不是纯粹的阿拉伯血统。但在倭马亚王朝后期,释奴开始得势,在其权势面前,倭马亚人不得不作出某种让步的姿态。

倭马亚政权确实不是伊斯兰政权。伊斯兰政权主张人人平等,善有善报,恶有恶报,不管是阿拉伯人还是释奴都是一样。而在倭马亚政权下面,统治者不是百姓的公仆,统治阿拉伯人思想的不是伊斯兰的观念,而是蒙昧时代的观念:是非对错皆因人而异,同一件事,如果是本部落的人干的,就是对的;如果是释奴或其他部落的人干的,就是错的。

上面谈到的这种冷酷无情的观念并不是全体阿拉伯人的观念,它只是阿拉伯游牧人和当权者中占统治地位的观念,而在学术界和宗教界中,平等的观念倒是主要的。学者,不管是释奴,还是阿拉伯人,都以学术成果来为自己增光添彩。再传弟子中就有人是释奴,人们像尊敬阿拉伯人一样尊敬他们,只有宗教和学问才能区别他们的地位不同。

2,与阿拉伯人的宗派主义相抗衡的是释奴、特别是波斯人的宗派主义。他们对阿拉伯人的胜利感到疑惑不解,有人说这是命运开的玩笑。在阿拉伯人面前,他们为昔日的光荣感到自豪,他们是伟大文明的主人,最善于治国安邦。阿拉伯人统治国家不能没有他们的帮助,而由他们来统治,则于阿拉伯人毫无所求。

波斯人没有什么部落观念,也不像阿拉伯人那样重视宗谱。①他们有时倒表现出某种地域观念,如呼罗珊人就是地域观念很强的人。波斯人的民族观念最重,这是很自然的,因为他们从久远的时代起,就跨越了游牧时代,进入了文明时代,变成了一个民族——从完全和准确意义上来说的民族。

倭马亚人采取了激烈的行动以便阻止反阿拉伯宗派主义的发展,并且断然惩罚了有关的人员。反阿拉伯宗派主义便由公开的宣传一变而为秘密的号召,这就是阿拔斯的号召。

但我们应该再次明确指出,这种宗派主义并不是全体波斯人的观点,有些波斯人,如我们称之为再传弟子的那些人,伊斯兰教教义已经深入到他们内心深处,学术界和宗教界的波斯人并不信什么阿拉伯主义或波斯主义,只信主张人人平等的伊斯兰教。但许多下层人民和权贵却憎恨阿拉伯人,尤其是阿拉伯统治者和倭马亚家族。

呼罗珊是“阿拔斯号召”的发源地。当时的呼罗珊是一片很大的地方,比今天伊朗的霍腊散地区面积大一倍,木达尔人和也门人的王公贵族统治着这个地区,实行的是一种阿拉伯式的统治,或者说是一种部落式的统治。这种情况加剧了阿拉伯人和波斯人,以及也门人和木达尔人之间的仇恨。

当阿拉伯人觉察到波斯人正在联合起来对付他们时,便想统一阿拉伯人的思想,团结自己的队伍。奈斯尔.本.撒亚尔向阿拉伯人发出警告:波斯人要摧垮阿拉伯人。当务之急是阿拉伯人要像波斯人一样团结起来。

3,倭马亚王朝垮台了,阿、拔斯王朝建立起来了。波斯人实现了他们的部分愿望,但并非全部愿望,其最大愿望是建立由波斯国王统治、由波斯大臣辅佐的波斯王国。他们所得到的成果并非一钱不值。阿拔斯王朝的哈里发们,以及学者和历史学家们都相信阿拔斯王朝是建立在波斯人肩膀上的。

接踵而来的便是波斯人权势的增长,以至历史学家们把波斯势力的増长和阿拉伯势力的削弱视为阿拔斯时代最大的特点之一。

但阿拉伯人究竟衰弱到了何种程度呢?阿拔斯王朝波斯人的权势和倭玛亚王朝阿拉伯人的权势能相提并论吗?阿拉伯人和释奴之争就此消失了吗?实际情况并非如此。阿拔斯王朝的哈里发是哈希姆阿拉伯人,至少从父系来说是这样,他们以此为荣,视为最珍贵的东西。尽管他们始终牢记波斯人的帮助,但决不会忘记自己的阿拉伯属性。在阿拔斯王朝前期,波斯人权势极大,但这并不意味着阿拉伯势力已经销声匿迹。最大的官职如大臣之职是在波斯人手里,但哈里发是哈希姆阿拉伯人,他手下既有阿拉伯将领、省长,也有波斯将领、省长。

因此,可以这样说:阿拔斯人的起义使天平偏向波斯人一边,但阿拉伯人仍然存在,这就使得双方之间的斗争仍在继续进行。

正式任用释奴担任公职的情况在倭马亚时代是很少见的,绝无仅有的几次任命也曾引起公愤,但在倭马亚时代罕见的事到了阿拔斯时代却变得司空见惯了。曼苏尔率先大量任用释奴。

拉希德(https://en.wikipedia.org/wiki/Harun_al-Rashid)上台后,波斯人得力于伯尔麦克家族(https://en.wikipedia.org/wiki/Barmakids)之助势力更大了,成为国家事务的实际支配者。随着整个波斯民族势力的增强,波斯人个人的势力也增强了。

在买蒙(Ma’mun)时代,他们的势力又有所增强。波斯人取得了第二次胜利,其意义不次于阿拔斯人战胜倭马亚人的胜利,因为大多数波斯人拥戴买蒙,而大多数阿拉伯人则拥戴艾敏,买蒙的胜利遂被视作波斯人的胜利。

穆阿台绥姆(https://en.wikipedia.org/wiki/Al-Mu%27tasim)上台后,土耳其人便取代了波斯人,把波斯人和阿拉伯人,都整了一通,这方面的情况在谈到阿拔斯王朝后期的历史时将详加说明。

阿拉伯人和释奴之争的另一种形式是用文学的形式吹嘘自己的宗族,这种文学上的斗争在倭马亚时代是很盛行的。

阿拉伯人和释奴之间的斗争还有第三种形式,即学术方面的斗争,我们以后将谈到。

这场斗争的结果是阿拉伯人的失败和释奴的胜利。但应该说明的是,阿拉伯人的完全失败是在政治和行政方面,而在宗教和语言方面,阿拉伯人倒是胜利了。波斯的琐罗亚斯德教无法和伊斯兰教并驾齐驱,释奴们使用的各种不同的语言也不能影响阿拉伯语的地位,只能为它服务,并从各方面帮助它提高。释奴们在为政治目的而奋斗并取得胜利的同时,也为宗教和语言而工作着——制定语法,解词释义。用波斯语取代阿拉伯语的努力在阿拔斯王朝前期并没有得到什么响应,阿拉伯语仍是正式语言,既是宗教语言,又是学术语言,释奴们也争先恐后地学习阿拉伯语,精通的程度不次于阿拉伯人。

第三章舒欧比亚主义

https://en.wikipedia.org/wiki/Shu%27ubiyya

1,在阿拔斯王朝前期,有三种观点占据统治地位:

第一种观点认为阿拉伯人是最优秀的民族; 

第二种观点认为阿拉伯人并不优于其它民族,他们认为,没有任何一个民族比另一个民族优越。“所有的民族都是由同一块泥土造成,来自同一个人的血统。”个人之间有优劣,民族之间没有优劣。

持第二种观点的人,其理由是:每个民族都有好人、坏人,每个民族也都有优点、缺点。实际衡量的最佳标准是宗教和道德。以这两个标准衡量民族是不可能的,衡量个人却是可能的。说一个人比另一个人好,是指其宗教信仰和品德,决无其它标准。持这种观点的人被称作“平均主义者”,即主张民族平等,不承认一民族优于另一民族的人。伊斯兰教的精神和原则是支持这一派的观点的,所以,大多数阿拉伯和非阿拉伯宗教人士和学者都属于这一派。

第三种观点倾向于贬低阿拉伯人的作用,主张其它民族优于阿拉伯人。

以上就是阿拔斯王朝前期出现的三个派别的不同观点,他们互相争辩不休。

后两派被称作“舒欧比亚派”,其实,第二派才真正符合这一名称的含义。他们常常打着“舒欧比”(人民)的口号,意思是:各民族人民,包括阿拉伯人和非阿拉伯人在内,都没有贵贱之分,“平等主义”或“舒欧比亚(人民)主义”对他们都是适宜的,说明人民是平等的,但他们选定了后面一种称呼,便被称作“舒欧比亚主义”。因此,伊本.古太白在《珍奇的串珠》中说:“舒欧比亚主义者即平等主义者。”《大辞典》写道:“舒欧比亚主义者是一个派别,主张阿拉伯人并不优于非阿拉伯人。”但我们看到他们也用这个名字来称呼第三种人。如果我们读过査希兹和《珍奇的串珠》的作者等人写的书,我们就会发现他们将反对阿拉伯人的人统统称之为“舒欧比亚主义者”。看来,“舒欧比亚主义者”这一称呼的出现晚于平等主义者,就像历史上第三派的出现晚于第二派一样。这种情况是不足为奇的。在倭马亚时代,阿拉伯人是征服者,第一种观点正处于登峰造极的时期。在这种情况下,释奴们自然只能呼吁平等,他们的全部愿望就是赢得平等的权利。后来,双方之间的争论愈演愈烈,到了拉希德和买蒙时代,释奴们感到自己的力量和权势越来越大,第三派便应运而生。这一派人贬低阿拉伯人的作用,抬高他们自己,于是,“舒欧比亚主义”的称呼便落到他们身上,成了第二和第三两派人的共同称呼,甚至更多地用来称呼第三种人。

2,从以上介绍中我们可以得出这样的结论“舒欧比亚主义”一词来自舒欧比(人民),即谢阿比(人民、民族)一词的复数,系指民族,比部落大,比部落完整。

从对舒欧比亚主义的研究中可以得出以下结论:

(一)舒欧比亚主义的鼓吹者是依靠伊斯兰教的教义进行宣传的,因为伊斯兰教不主张在民族间分高低优劣,真主对人的奖励和惩罚是根据人的行为,而不是根据种族来确定的,后来,逐渐由此发展到贬低阿拉伯人的作用,突出其它民族的优点。阿拔斯王朝时波斯人显赫的权势显然助长了这种观点的传播。

(二)舒欧比亚主义不是一种具有明确的教义和具体的仪式的信仰,这和我们所说的宗教派别是不一样的。关于宗教派别,我们可以说,这是沙斐仪派、这是哈乃斐派。并能指出各派观点上的分歧和宗教仪式的不同。我们还可以说,此人是逊尼派的信徒,此人是穆阿台及勒派的信徒。但对舒欧比亚主义,我们就不能这样说了,因为它是一种观点,远非一种信仰,就像贵族主义和民主主义一样。其实,它就是一种民主主义,和阿拉伯人的贵族主义相抗衡,因此,我们无法确定谁是它的信徒。它的信徒分布在每个围家、每个地区,来自不同的种族,就像我们今天无法统计信仰民主主义和社会主义的人一样。

(三)舒欧比亚主义因支持民族主义和宗教的宗派主义,而使自身得到了发展。因为阿拉伯人剥夺了波斯的独立,统治了埃及、沙姆和马格里布,这些国家的居民不是阿拉伯人,其结果是许多波斯人都怀念他们的国家和民族的独立,许多沙姆和埃及的基督教徒都憎恨将基督教的罗马人赶出他们的国土的阿拉伯穆斯林,希望自己统治自己,或至少是由基督教徒来统治6

诚然,皈依伊斯兰教的被斯人、埃及人、沙姆人、安选卢西亚人没有这样激烈的民族主义情绪,但并不是所有的人都从心坎里信仰伊斯兰教,他们的感情也还没有达到以宗教感情战胜民族感情的程度。

(四)综上所述,可以得出如下结论:舒欧比亚主义者不是清-色的,其中有波斯人,有奈巴特人,也有科普特人和安达卢西亚人,均各具特色。波斯人的舒欧比亚主义采取伪信和叛教的形式;奈巴特人的舒欧比亚主义表现在对土地和农业的狂热情鑕>把耕地种田的生活置于沙漠放牧生活之上;科普特人对阿拉伯人发动了若干次暴动,企图把阿拉伯人驱逐出境,最后一次科普特大暴动发生在买蒙时代。失败后,使转而“玩弄阴谋诡计,终于得以在土地税法的制订上插一手。”在安达卢西亚,伊本.格尔西亚(https://en.wikipedia.org/wiki/Ibn_Gharsiya)脱颖而出,发表了关于舒欧比亚主义的论文,许多学者起而攻之。

(五)舒欧比亚主义内部还有不同的派别,有缉和派,也有极端主义的激烈派。温和派的人主张阿拉伯人和其它民族的人平等相处,另有一些人则贬低阿拉伯人的作用,抹煞他们的优点。他们把阿拉伯人和伊斯兰教区分开来,攻击阿拉伯民族,对伊斯兰教却不置一词。他们声明:伊斯兰教是大众的宗教,不是阿拉伯一个民族的宗教。还有一些人不把阿拉伯人和伊斯兰教区分开来,他们对阿拉伯人的仇恨导致其仇恨和阿拉伯人有关的一切,包括伊斯兰教。

(六)我们看到在哈瓦利吉派(Khawarij)、什叶派和穆阿台及勒派(Muʿtazila)之间有某种共同之处。正如读者所知,哈瓦立及派主张哈里发不一定是古莱氏人,也不一定是阿拉伯人。据我看,既然大多数哈瓦立及派人都是纯粹的阿拉伯人,他们散布这种观点的目的就不是为了贬低阿拉伯人,提高非阿拉伯人。他们的观点是在阿里和穆阿威雅之间出现分歧时产生的,当时,舒欧比亚主义还未形成。看来,哈瓦立及派的出现完全是出于改善穆斯林事务的愿望,是伊智提哈德(Ijtihad)的结果。关于穆阿台及勒派,很难把这看作是舒欧比亚派的行为。

至于什叶派,倒是舒欧比亚派趋之若骛的安乐窝,也是他们借以藏身的屏障,在谈到什叶派时,将再次提起这一话题。

(七)拥护舒欧比亚派的并不全是下层人民,其头面人物倒是一些受过教育的上层人士,他们虽然没有皇亲国戚那样高贵的出身,但在文学和学术方面,却受到了舒欧比亚派的影响,而在这些人背后还有一批人,占据了国家要职,秘密地以金钱或权势支持舒欧比亚派。

既然这些足智多谋而又诡计多端的人成了舒欧比亚派的领袖,这场“战争”就不是明火执仗的暴动,而是学术、文学和宗教方面的斗争。

3,舒欧比亚运动在伊斯兰教历三世纪达到登峰造极的地步,当时,阿拔斯王朝的哈里发们对伊斯兰教的态度十分狂热,而对阿拉伯主义的态度却和缓得多。这种态度推动了舒欧比亚运动的发展。哈里发们反对“伪信”,但却不和外族的意识作坚决的斗争。这并不奇怪,因为他们中的大多数人都是混血儿。这点我们已经说明了。当时,阿拉伯人遭到外族的残酷迫害,大多数大臣都是外族人,削弱阿拉伯人影响的各种阴谋在宫廷内部策划着。如果阿拉伯人在阿拉伯半岛或其它地方揭竿而起,波斯人统帅的军队便会带着为卡底西叶之战(https://en.wikipedia.org/wiki/Battle_of_al-Q%C4%81disiyyah)报仇的目的进行无情的镇压。穆阿台绥姆安插在宫廷里的土耳其人并不比波斯人强多少。外族人学习了阿拉伯语,到伊斯兰教历三、四世纪,他们写的夸耀自己的宗教和谱系的诗歌日益増多。

4,舒欧比亚主义还是有好的一面。舒欧比亚主义是在阿拉伯人的一切,包括谱系、语言、意见、风俗习惯等都受到褒扬时问世的。因此,舒欧比亚派把这一切都拿出来加以批评和分析。从某种意义上说,所有这些批评都带来了某些好的结果,这就是:把其它民族的东西拿来比较,会使人们的认识更加全面。波斯词汇和阿拉伯词汇放在一起,外国的格言、修辞和阿拉伯的格言、修辞放在一起,波斯的制度,外国的文学和阿拉伯的制度及文学放在一起,对发展学术和智慧都是有益的。

第四章奴隶及其在文化上的影响

1,伊斯兰教教义决定了(至少是规定了)伊玛目们根据伊斯兰教法原理演绎出的各种原则。异教和被俘是沦为奴隶的两个原因,但奴隶地位的保留与否并不以此为条件。被俘的异教徒沦为奴隶,如此人皈依伊斯兰教,奴隶身份亦不取消。奴隶和钱财、家产一样看待,战争中的俘虏和武器、金钱、马匹一样,成为战利品的一部分。总之,奴隶和落入征服者之手的一切有价值的东西一样,伊玛目有权将其转移到伊斯兰国家,将其中的五分之一使用在救济穷苦人的公益事业或各种慈善事业方面,将余下的五分之四分配给参加战斗的人。奴隶的分配也是如此,五分之一分给公益事业,五分之四分给战士。对战利品的分配,骑兵和步兵有所不同,有些伊斯兰法学家主张骑兵应分五分之二,有的主张骑兵应分五分之三,而步兵只分五分之一。奴隶的分配也是如此。甚至出现了奴隶市场,可以自由买卖,随意使用。

以上是从金钱关系方面来说,至于男主人和女奴隶在性方面发生的关系,则可概述如下:

在阿拔斯王朝前期,在两种情况下女人合法属于男人所有,即婚约和女奴。婚约只允许自由男人娶四房妻室,我的意思是说,在他的保护之下,至多只能同时有四个妻子,但可离婚再娶以补其数。这是大多数教法学家的意见。还有其它各种意见,此处无需论及。这一条是普遍实行的,不管这四个妻子是自由人还是女奴。教法学家们只是强调指出,已经和自由女人结婚的男人不得再与女奴订立婚约。因为这种作法被认为是对自由女人的侮辱,是对其尊严和人格的伤害,但反之则可,即已娶女奴为妻的男人可与自由女人再立婚约。

允许女人合法地属于男人所有的第二种情况是女奴,我指的是男人对女奴的所有权。拥有女奴的男人无论已婚还是未婚,也无论娶妻一房还是四房,均可将自己的女奴收纳为妾,从而合法地占为己有。纳妾数目不限,可收纳四人,也可随心所欲。

因此,当时伊斯兰家庭里通常有一位或数位妻子,同时,还有主人从女奴中收纳的妾侍。

在自由女人和媵妾之间经常发生争吵,这是很自然的,有些语言学家分析妾一词来自妒嫉。《词汇大全》引证某些语言学家的意见说,妾即主人收纳的女奴,在语法上来自秘密一词,即“隐匿”之意,因为男主人总是把媵妾隐載起来,不让身为自由女人的妻子知道。一个男人与自由女人及女奴生了孩子,自由女人生的孩子在女奴的孩子面前总是傲慢得很,扬言在他们的血管里没有奴隶的血。艾敏和买蒙的情况就是这样,两人都是拉希德的儿子,但艾敏的母亲是自由女人,而买蒙的母亲则是女奴。前面,我们曾以哈里发的家庭及其血缘混杂的后裔为例说明了这种情况,其实,平民的家庭也没有什么不同。

作为奴隶,不论是男是女,只有得到主人同意,才能获得自由。法学家们在法学著作中对释放奴隶一事写了整整一章,说明了释放奴隶的内容和方法。我们关心的只是文中谈到“孩子的母亲”

女奴为主人生了孩子,则被称为“孩子的母亲”,地位高于没有生孩子的女奴,可以得到其它女奴所没有的权利,最主要的权利是:永属主人所有。主人,也就是孩子的父亲,不得将其出卖或转赠他人——这一点是法学家们普遍认可的——主人一死,她便获得自由,享受自由人的一切权利。她的孩子则是自由人。

这便是法律对奴隶问题所作的规定及当时通行的制度,只有了解这些情况,才能理解奴隶在文学、学术和社会方面产生的影响。

2,不管是穆斯林,还是基督教徒、犹太教徒都蓄养奴隶,而纳妾,对犹太教徒和基督教徒来说则是不合法的事情,只有少数人违法纳妾。

拜占庭王国禁止非基督教徒占有基督教徒奴隶,但穆斯林却允许犹太教徒和基督教徒占有穆斯林奴隶。

奴隶是各式各样的,有黑奴,也有白奴。黑奴的主要市场在埃及、阿拉伯半岛南部和北非,商队带着奴隶和黄金由南方来到这些地方。在伊斯兰教历二世纪中叶,一个奴隶的一般价格约为二百迪尔汗。

最著名的白奴是土耳其人和斯拉夫人。当时,人们都认为斯拉夫奴隶比土耳其奴隶强。撒马尔罕是白奴买卖最重要的中心,以出售最好的白奴著称。无论在伊斯兰王国,还是在欧洲,白奴买卖的规模都很大。欧洲各地的白奴贩子都是犹太人。

3,阿拔斯人十分重视对女奴的训练,首先是训练她们唱歌。当时,唱歌之风盛行,歌曲成了人们生活中不可或缺的内容。无论在马路上、在各种公共场合,还是在哈里发的宫殿里,或者在富人、穷人的住宅里都能看到男女歌手。

当时的女奴大多通晓文学和艺术,特别是唱歌。这方面的训练大大抬髙了她们的身价。

这些女奴传播了为阿拔斯文明及其它文明,发展提高所必不可少的某种文化,我指的是艺术的发展和艺术鉴赏力的提高。当时,除了学术活动之外,还有包括歌咏、美术、舞蹈在内的艺术活动,其重要性不亚于学术活动。

下面,我们概括地介绍一下女奴们传播的各种艺术。

首先是唱歌。在把美妙的歌曲带到整个伊拉克的同时,他们也把骄奢淫逸的作风带进来了。歌女们又分两种:一种是为个人献艺的歌女。不论是哈里发,还是王公贵族,都养了自己的歌女。

为避免艺术上的单调,刻意求新,他们相互赠送歌女。另一种是为大众献艺的歌女。奴隶贩子们占有这些歌女,让她们在公共场合表演。年青人又常去这些地方花钱听歌。

其实,这些歌女也传播了纸醉金迷的生活,造成了恶劣的影响。

此外,女奴们还传播了种种有趣的习惯,如爱花就是其中之一种,引得人们竞相模仿。

还有一种有趣的习惯流传甚广,即在衬衣、衣服、袖子等处绣上依依诗句或绵绵情话。

女奴们还有一种功劳。读者知道,她们来自不同的民族,有印度人、土耳其人、罗马人及其它民族的人。在她们沦为奴隶时,本民族的风俗习惯已经形成了,比如,罗马女奴隶带有本民族在行为举止方面的习惯,其它民族的女奴也是如此。来到伊斯兰王国后,一方面,传播了本民族的风俗习惯;另一方面,也看到了其它民族的风俗习惯,而这一切都须服从于优胜劣败的法则。所以,当时流传的歌曲都是些优秀的歌曲3这种情況正好能解释《诗歌选》中谈到的新旧两派之争。新派唱的是波斯、罗马的曲调。其它门类的艺术也是如此。

除艺术外,女奴们对文学也有巨大影响。不管是哪个民族,也不论是什么时代,妇女总在两方面对文学产生影响。首先,妇女能在男人心里激发起一种强烈的感情,产生出细腻的诗歌和美好的文学;其次,某些题材是妇女特别敏感,特别善于表达的,围绕这些题材,妇女和男人们一起创作出艺术和文学作品。

这是阿拔斯时代的情况。看来,女奴在两个方面都比自由女子更为活跃,即在文学创作和激发诗人的感情两个方面。其原因应归之于当时的社会制度。拿自由女子和女奴相比,当时的人更珍重前者——关于这点,我们曾介绍过査希兹的意见——千方百计地把她们看管起来。如果有人要娶一个自由女子为妻,需先派媒人相亲。然后,向这个男子描述女子的长处和短处,该男子只有在结婚之后才能亲眼看到妻子的面孔。但女奴就不是这样,男人不会像对自由女子一样地管束她们。由于随时可以买卖,她们总是不戴面纱。此外,她们能满足男人的各种需求。一个普通平民百姓要听她们唱歌或跟她们乐一乐,她们都会满足他的愿望。由于她们不戴面纱,男人总能看到她们。而自由女子,则只有亲戚中的男人才能看到。自然,文学家和诗人总是借用女奴而较少地借用自由女子来丰富他们的文学和诗歌。在另一方面,男人们更加注意教育女奴,而不怎么注意教育自由女子。其原因看来只能归之于商业方面的考虑。当时,在奴隶市场上给女奴估价时,更多地看重她的学识和文学水平,而不是她的身体。如果一个没有文化的女奴值二百第纳尔的话,那么,一个会唱歌或懂文学的女奴就要卖上几倍的价钱。金钱,不管在哪个时代,都是社会活动的支柱。只有一个人数很少的阶级——贵族阶级才注意自由女子的教育。还有一个原因,即当时人们认为女奴是男人的玩物,奴隶主总是想方设法提高玩物的水平以满足玩的人的要求。他们认为,如果女奴是歌手、文学家、音乐家、诗人,就更能刺激男人的兴致,所以,他们总是不遗余力地设法满足男人们的要求。

是啊!我们看到许多自由女子从事某种学术,但多出于宗教的动机,因而出现了许多女圣训学家和苏非派女学者。但毫无疑问,女奴从事艺术的人更多,成绩也更突出。

以上所说还有一事可以证明:许多女奴都是挥洒自如的文学家,自由女子无法与之相比。

文学家们对在这种社会状况下产生出来的细腻的诗歌和精彩的艺术非常满意,但宗教人士和道德家对于当时那种荒淫无耻的生活却深感忧虑。前者鼓励人们尽情享受这种生活的果实,后者则抱怨人们的嬉戏作乐和淫荡无行,而他们自己为了躲避这种生活,最终走向了禁欲主义。这方面的情况,在下一章我们将专门介绍。

第五章享乐的生活与严肃的生活

1,综观历史,比较一下倭马亚时代和阿拔斯时代的生活,我们就会发现:前者较少繁文缛节,更多一些纯朴淡泊,反映了阿拉伯贝都因生活的风采。最明显的一点就是:倭马亚时代占统治地位的阿拉伯特性给这一时代染上了一层阿拉伯色彩,对于其它民族奢华享乐的生活方式并没有全盘照搬,只是吸取其精华,并根据自身的趣味和喜爱加以改造,使之成为阿拉伯式的生活方式,而不是纯粹的波斯或罗马式的生活方式。倭马亚王朝的哈里发和王公贵族们看到波斯宴席后,便对阿拉伯宴席作了某些改进,但是,当阿拉伯贝都因人晋见穆阿威雅或阿布杜勒.麦立克时,并不会感到他处在一种完全陌生的气氛中。

总之,阿拉伯情趣在倭马亚时代是十分清楚的,而大马士革人、麦加人和麦地那人之间的关系——我指的是社会关系而非政治关系——也是牢固的,他们相互间心领神会,情趣相投,对伊斯兰朴素的教义和传统比阿拔斯时代的人理解得更好。

阿拔斯人却非如此。如果说倭马亚人留给他们的是打上倭马亚人印记的风俗习惯的话,到他们那里却整个儿融进了新的风俗习惯之中。以“波斯元旦”为例,这是古老的波斯节日,我们从来没有听说过这个节日在倭马亚时代有什么值得一提的影响,但阿拔斯人却把它当作一个民族节日,象庆祝开斋节一样地大肆庆祝——哈里发们举行庆典,人们相互馈赠礼品,并相互酬唱致贺。服装的变化也是如此。礼帽、长筒帽及各种波斯服装大流行。法官戴大礼帽,哈里发则在礼帽之上再缠上头巾,他们还像波斯人一样在头巾上别出心裁,使每个阶层的缠头巾各不相同。哈里发用一种头巾,法学家用一种头巾,骡夫用另一种头巾,游牧人的头巾又是一种样式。各类人都有自己的服装,有审判服、法官服、警察服等等。官员按级别的不同各有各的服装,有的穿夹衣,有的穿大袍,有的穿“巴齐肯”,诗人们则穿绣花绸衫和格子布或黑布衣脤。有一位诗人穿了古人的衣服便遭到同行们的奚落。

按照阿拉伯人的喜好和游牧生活的习惯,倭马亚时代的哈里发们赠送的礼品常常是骆驼,到了阿拔斯时代,哈里发们的礼物变成了成捆的金钱、成箱的衣服以及鞍具齐备的马匹。总而言之,阿拔斯时代和倭马亚时代截然不同,人们完全接受了其它民族的风俗习惯,而伊拉克穆斯林和阿拉伯半岛穆斯林之间的社会联系和交往也几乎完全断绝了。关于纳希德.本.苏迈,《诗歌集》中有一段很有趣的描写。纳希德是阿拔斯时代一个粗野的贝都因诗人,他在哈勒颇参加了一次婚礼。当他看到沙漠生活里闻所未闻、见所朱见的景象时,简直目瞪口呆了。人们欢迎新娘的礼节、五颜六色的服饰、各色各样的食品和饮料、五花八门的波斯乐器使他瞠目结舌,他那副傻呆呆的样子逗得大家大笑不己。如果在巴格达参加一次婚礼,岂不要发疯了吗?!

阿巴斯王朝的哈里发们比较讲究生活品质,宫廷生活穷奢极侈。

2,伊拉克的教法学家普遍认为饮色酒是合乎教法的。这对文学上也产生了影响。所以我们必须谈谈关于酒的事情。

阿拉伯人有很多种酒。他们不仅从邻近的民族那里引进了许多种酒,而且引进了许多饮酒的风俗习惯。

阿拔斯人上台后,酒的种类和饮酒的花样就更多了。人们常常聚在一起,觥筹交错,花天酒地。

伊斯兰教是反对饮酒的,对酗酒更是明令禁止。尽管有禁酒的经文,但围绕这节高尚的经文又引出许多问題。如I酒的含意是什么?仅仅是指葡萄汁,还是一切醉人的东西?禁酒的限量是多少?是对一切种类的酒不管多少都禁,还是允许少量地饮用某些种类的酒?在教法学的范畴内,出现了色酒的问题:饮用色酒是否合乎教法?允许饮用色酒的量是多少?不同的意见在圣门弟子时代就出现了,以后又一直争论不休。

总之,像唱歌的问题一样,围绕着饮酒的问题在教法学家们中间又掀起了一场激烈的争论。

3,上面,我们描写了当时一边穷奢极侈、花天酒地,一边悲苦凄惨、苦修苦炼的生活。由于这种情况,在历史上产生了两种明显的运动:

一是在巴格达出现的反对道德败坏的志愿组织。

其二是苦行主义运动。起因是有些人绝了发财的梦,又不愿讨好权贵,或者也曾试图接近权贵,却未能如愿以偿,便退而取只求温饱、安之若素的态度。他们说:如果你想要的东西得不到,那就安于现状好了!

4,当时有两种学问:宗教的学问和世俗的学问(如果可以这祥说的话)。世俗的学问包括哲学、医学、数学、天文学等,都是在哈里发、王公贵族、有钱人的庇护下发展起来的。当时的科学家无论从事什么研究都要有王公贵族的资助。所以,学者们都过着比较宽裕的生活。

至于宗教的学问,如经注学、圣训学等,其发展的动力一般来自对后世的信仰,是在宫廷之外发展和繁荣起来的,正因为如此,宗教学的发展和繁荣就不仅局限于伊拉克,它存在于一切有宗教活动的国度和地方。所以,如果要介绍《古兰经》圣训学,语言学,在写伊拉克的同时,也要写到埃及、沙姆和汉志。读一读这些学者的传记,就会发现大多数学者虽然生活极其贫困、不幸,但都安贫乐道,这样的例子真是不胜枚举。

当我们谈到学术运动时,将会介绍这些学者为了学术是多么刻苦认真。他他们忍饥挨饿,长途跋涉,简直到了使人难以置信的地步。他们是学术生活的最高典范。

第六章伪信的生活与虔信的生活

1,伪信:在阿拔斯时代,伪信一词常常挂在人们嘴边,有些人总是真真假假地以伪信的罪名来指责别人,舆论对伪信一事也十分敏感。无论是诗人念的诗句、人们认真或戏谑的言行、人们的某种表示,都能从中找到伪信的罪状,横加指责。

如果我们比较一下这个词在倭马亚时代和阿拔斯时代传播的情况,就会发现,在倭马亚时代这个词用得极少,而在阿拔斯时代则使用得十分普遍。

其原因是:(1)伪信带有怀疑或者叛教的意思,一般和科学研究联系在一起,而科研工作只有到阿拔斯时代才有更大的发展。倭马亚时代广为流传的科学是宗教科学,如搜集圣训、解释《古兰经》、从《古兰经》和圣训中推演出各种律例,这些东西不会引起怀疑,也不会导致伪信。能够引起怀疑的是教义学的派别之争,是围绕基本问题的宗教之争,是针对物质和形象、不可分的成分、本质和表象等问题的亚里士多德和柏拉图式的哲学研究。对这些问题的研究在倭马亚时代是很少的,只有到了阿拔斯时代才大为增加。

(2)另一个原因是:有些波斯人认为哈里发的宝座由倭马亚人之手转入阿拔斯人之手只不过是由阿拉伯人的一只手——即倭马亚人之手——转入阿拉伯人的另一只手——即阿拔斯人之手,并没有实现他们的要求。他们的企望是建立一个在权力、语言和宗教方面表里如一的波斯政府。他们认为,只要伊斯兰教还占据着统治地位,这种愿望就无法实现。于是,他们开始传播摩尼教、琐罗亚斯德教以及马兹德教。在条件允许时,用公开的方式传播这些宗教,在条件不允许时,则用隐蔽的方式传播。由此导致伪信的蔓延。

(3)还有一个原因,这就是:倭马亚王朝是阿拉伯人统治的王朝,这点,我们已经介绍过了。政权在阿拉伯人手里,王位属于他们,掌权者也都是阿拉伯人,释奴是卑贱的,受着压迫。阿拉伯人对权力和宗教十分放心,他们不搞伪信,甚至不知伪信为何物。阿拔斯王朝建立后,释奴、特别是波斯人活跃起来,大多数权力落到他们手里,甚至压倒了阿拉伯人。当他们皈依伊斯兰教时,并没有忘记他们以前信奉的那些宗教。而在倭马亚时代,他们不敢提起半个宇,当时,他们最大的愿望是政治上的解敢,而非宗教上的解放。他们的秘密号召、集会、行动带有政治的目的而非宗教的目的,而伪信却发生在宗教方面而非政治方面。但是,当他们成功了、胜利了、放心了的时候,新老各种宗教便开始在他们的头脑中复活了,由此便产生了伪信。

Babak Khorramdin https://en.wikipedia.org/wiki/Babak_Khorramdin

巴比克(卒于838年):琐罗亚斯德教胡拉米教派的领袖,买蒙在位时,在阿塞拜疆宣传琐罗亚斯德教教义,后被阿拉伯军队统帅艾弗兴抓住,钉死在十字架上。

Khaydhar ibn Kawus al-Afshin https://en.wikipedia.org/wiki/Khaydhar_ibn_Kawus_al-Afshin

艾弗兴:镇压了巴比克叛乱,打败过拜占庭,841年被怀疑不忠而被处死。

2,那么,当时对“伪信”一词究竟是怎样理解的呢?当他们指责某人伪信,其含义是什么?动机又是什么呢?

其实,对“伪信”一词并不只有一种理解,上层人士和学者们的理解和平民百姓的理解是不一样的。

平民百姓总是把那些荒淫无度的人称作“伪信者”, 

对他们的言论,人们的态度大不相同,有人勃然大怒,指责他们离经叛道。另一些人则不把他们的话看得很认真,认为只是一种幽默,说说俏皮话而已。根据后一种态度,当时的人大多把伪信者说成是文雅、风趣之士。

甚或至于有这样的传闻:有的人被指控为“伪信”,不是因为他在宗教信仰方面的问题,而是因为他风趣得出了名。

总之,伪信的含义开始是淫乱,逐渐发展为言语上亵渎宗教,以后又被夸大为叛教的言论(并非观点和思想上的叛教)。对伪信的这种认识是十分普遍的,这就是平民百姓的认识。所以,他们说:“伪信的标志是饮酒、受贿,接受淫妇的财礼。

上层人士对于“伪信”有另外一种理解。在他们看来,伪信就是表面上信仰伊斯兰教,内心里信仰波斯古教,尤其是摩尼教。当时,有一帮子人并不真信伊斯兰教,他们只是信仰伊斯兰教的权力,认为不入教就得不到名利地位,只好表面上入教,内心里仍然忠实于原来的宗教。还有一些人有更深远的目的,他们认为,要破坏伊斯兰教,首先要加入伊斯兰教,成为穆斯林,使大家能够接受他们的意见,然后,再用各种形式宣传他们在学术方面、宗教方面、文学方面的主张,或者写书揭露阿拉伯人的短处。他们有时单独活动,有时集体活动。他们的人,有时被抓起几个,受到惩处,但并没有消灭殆尽。阿拔斯时代前期充满了这样的事情。 

总之,伪信一词包含了四种意思,而不只是一种含义:

一、淫乱、放荡,并自我炫耀,有时发展到亵渎宗教,但亵渎宗教的言论不是自觉的,而是源于淫逸的生活。

二、装作信奉伊斯兰教的琐罗亚斯德教的信徒,特别是摩尼教信徒。

三、不信伊斯兰教的琐罗亚斯德教徒,特别是摩尼教徒。

四、不信教者,如艾布.阿拉谈到过的那种人。看来,伪信一词常常用来称呼那些表面上信仰伊斯兰教,内心里信仰摩尼教的人,然后,逐渐扩展到自由主义者和无神论者。

总之,伪信以其不同的含义在各处传播开来。

确实,我们还应指出:对伪信的指控,当时并没有什么限制。比如,一个诗人是另一个诗人的知己,以后,两人之间产生了隔阂,前者干的第一件事就是指控他的朋友“伪信”。

还有些人——不管是诗人、学者,还是哈里发、王公贵族——都把伪信罪作为报复对手的手段。

我们发现伊斯兰教法对伪信者的裁决,伊拉克的哈乃斐派(Hanafi)比沙斐仪派(Shafi‘i)更严厉。许多哈乃斐派学者认为叛教者如愿悔改,可以接受,不必处死;而伪信者的悔改不予接受,必须处死。沙斐仪派则不同,他们认为表示悔改的伪信者不必处死。

总之,阿拔斯时代前期的反伪信运动是场激烈的运动,许多人成了牺牲品,对他们的指控有真有假。

苏福扬.绍里:Sufyan al-Thawri - Wikipedia

https://en.wikipedia.org/wiki/Sufyan_al-Thawri

善良、虔诚、博学的苏福扬.绍里一直靠经商为生,拒绝岑权者的赏赐,连阿拔斯王朝库法地区法官的职务都拒绝接受。当局一再要求他任职,他则一直在逃避,从伊拉克逃到也门,又从也门逃到麦加,伊斯兰教历161年,在逃亡途中去世。

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第二篇阿拔斯王朝前期的文化

前言 不同文化的概况

伊斯兰王国有各种不同的民族,各有其特色,既有思想方面的特色,也有文化方面的特色。

那么,阿拔斯时代前期都有哪些最著名的文化呢?这些文化各有什么特色呢? 

有四种文化,即波斯文化、希腊文化、印度文化和阿拉伯文化在阿拔斯时代前期传播甚广,对人们的思想意识产生了巨大的影响。还有一些宗教文化也产生过巨大影响,最主要的是:犹太文化、基督教文化和伊斯兰文化。下面,我们将逐一说明上述各种文化的情况,介绍各种文化的代表人物以及不同文化融合之后能够代表所有文化的杰出人物。

第一章波斯文化

1,在阿拔斯时代前期,波斯文化广为传播,造成这种情况的原因有二:.

(1)设置了大臣的取位,这种职位一般都是由波斯人担任的;

(2)哈里发都城由大马士革迁到巴格达,也就是说,由沙姆迁到了伊拉克。

“维扎拉”(Wizarah),“维齐尔”(Wazir)—词在伊斯兰扩张之前就为阿拉伯人所熟悉。

但“维齐尔”一词,在上面提到的这些地方并不像今天一样当“大臣”讲,它的意思是“帮助者”、“支持者”。

有些东方学家认为这个词来自波斯巴列维语的“维希拉”一词,意思是命令或决定。

“大臣”一词并非阿拔斯时代的创造。阿拔斯时代的创造是设置了大臣的职位,给了大臣以正式的权利和称号。这个职位是由波斯传来的,在阿拔斯王朝之前,阿拉伯人对大臣的职位还一无所知。

当时声名显赫的大臣都是波斯释奴,当时多数大臣都是波斯人。事无巨细,大臣们部能代表哈里发去办理。他既管军事,又管财政。内政外交的信函由他起草,呈报上来的文件由他签署。阿拔斯王朝还没有根据分工来设置大臣的职位如军事上设一大臣,财政上设一大臣。根据工作的不同设置相应的大臣职位是安达卢西亚人的办法^“他们把内阁的工作分为若干种,每种设一大臣,有财政大臣、通讯大臣、负责满足平民百姓需要的大臣,以及边境居民事务大臣。”阿拔斯人则与此不同,他们把一切工作归纳为剑和笔两个方面。

和大臣们一样,大多数书记官也都是波斯人。他们在各方面,包括外表,都模仿他们的祖先。

书记们构成一个阶层,这也是模仿波斯的制度。

书记们由于职业和工作的需要,必须了解社会情况和风俗习惯,无论语言、文学、宗教学、哲学、地理、历史都应有所涉猎。不管哈里发或总督们遇到什么问题,书记们都应有所了解。他们把事情呈报给哈里发,同时,又把哈里发的指示记录下来。正因为如此,书记们总是具有渊博的知识、开阔的视野,文化水平也较其它阶层为高。也正因为如此,他们在传播某种特殊文化方面,具有很大的影响。如果我们拿阿拔斯时代前期的圣训学家、伊斯兰教法学家和书记们相比,双方在知识方面的不同是很明显的。圣训学家或教法学家的知识是有限的,仅仅局限于本门学术方面,再扩大一点,也不过是语言、语法、词法等为该学科所使用的工具方面。而书记的知识则比这广阔得多。下面列举一些关于书记的著作加以证明。

这些大臣和书记们传播了一般的文化,并把波斯文化纳入了阿拉伯文化的范畴。

波斯文化得到传播的第二个原因是:哈里发的首都由大马士革迁至伊拉克境内。阿拔斯人迁都的原因是,大马士革是倭马亚人的首都,从阿里和穆阿威雅交战的时候起,就是沙姆倭马亚人的中心。沙姆人一直是倭马亚人的忠实战士,尽忠报国堪称楷模。因此,阿拔斯人决心让新的国家首都脱离沙姆人的控制。此外,大马士革距离“阿拔斯号召”的革命发源地及阿拔斯人的宝库和基地呼罗珊太远,也是原因之一。

迁都的另一个原因是:对于领土由地中海延伸到印度的伊斯兰王国来说,大马士革距离王国的中心太远,偏在西边。而伊拉克格达则具备这些条件。巴格达不仅离呼罗珊和东方很近,离罗马很远,而且物产丰富,能够把波斯人和闪民族联系起来。阿拔斯人之所以不愿在巴士拉或库法建都,是因为这两座城市——特别是巴士拉——在历史上发生过一系列动乱。在这两座城市里,有许多人倾向阿里及其儿子们。这种情绪对于阿拔斯人和倭马亚人来说都是一种不可饶恕的罪过。因此,阿拔斯王朝建立后,哈里发赛发哈(al-Saffāh)就把首都建立在安巴尔②附近的哈希米亚城,艾布.加法尔.曼苏尔上台后又迁都巴格达。这后一种选择是正确的,因为巴格达周围就是底格里斯和幼发拉底两河流域的肥沃土地。

需要特别指出的是:巴格达城在伊拉克境内,这里曾是巴比伦、麦达因等古国的首都。

由于以上原因,巴格达在不久之后,就变成了伊斯兰王国乃至

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全世界最重要的文明和文化中心。如果不算骚乱不安的时期,我们可以说,直到伊斯兰教历5世纪末为止,巴格达城在不断地扩大,变得越来越雄伟壮丽。

从思想方面说,这一次迁都也产生了巨大影响。伊拉克的居民由不同的民族组成,许多国家派人出使伊拉克,也带来了这些国家的文明和文化。在伊斯兰时代之前,居住在伊拉克的民族就有被称作阿拉马的迦勒底人和古叙利亚人等古老民族的后裔,有伊並德、勒比阿等阿拉伯部落,还有建立了希拉王国的孟迪尔人^在伊拉克,波斯文化占统治地位,因为在伊斯兰之前统治伊拉克的最后一个王朝是波斯的萨珊王朝,其首都麦达因就在伊拉克。这个王朝统洽的时间很长,直到哈里发欧默尔时期,伊拉克才转到穆斯林手里。这一切使伊拉克带上了浓重的波斯色彩。以波斯人为后盾的阿拔斯人上台后,在新的王朝里,波斯人在职位和文化方面当然会占有很大的势力。

2,下面,我们想探讨一下波斯文化在哪些方面影响了伊斯兰文化。

首先是词汇。阿拉伯人由游牧生活转向文明生活之后,发现原来的词汇不能表达许多新的事物,如生活设施、化妆用品、食品、服装、乐器、办公用品、办公制度等,他们便采取了一种最好的办法来扩充词汇:一方面,扩大阿拉伯词汇的含义;另一方面,吸收外来词。对外来词,有的是原词照搬,有的则根据阿拉伯的语言习惯加以变通。波斯语成了阿拉伯语吸收外来词和扩充词义的一个重要来源。

自古以来,波斯词汇就通过贸易和其它途径,渗入到阿拉伯语当中。但和阿拔斯时代相比,以前吸收的波斯词汇是很少的。其原因是:阿拔斯时代的阿拉伯人更加渴望过文明的生活,更起劲地仿效波斯人的所作所为。还有一个原因:在阿拔斯时代,阿拉伯语不再是阿拉伯人一家独霸的财产,它变成了整个伊斯兰世界的财产,而伊斯兰世界各民族不像阿拉伯人那样对阿拉伯语存有偏爱,他们满腔热情地欢迎一切有用的其它民族的语言。

其次,自古以来,波斯人就拥有与其泱泱大国相得益彰的学术和文学。阿拔斯王朝出现后,其许多臣民都是波斯人,他们具有一种爱国思想和民族主义倾向,波斯知识分子不断地把他们祖先创造的代代相传的辞章典籍移植到阿拉伯文中来。

波斯人有许多关于星相学、几何学和地理学的书籍。历史上的天灾人祸虽然毁掉了不少,但波斯文化是一种伟大的具有生命力的文化,为了恢复昔日的光荣,他们又编写了许多适合其大国地位的新书。波斯历史上最大的灾难是亚历山大大帝对波斯的入侵。但在萨珊王朝时期(公元226—652年)他们的文学和学术又繁荣起来了。

当亚历山大大帝占领巴比伦,征服了它的居民之后,十分忌妒巴比伦王国无比丰富的学术著作。在把重要的著作翻译成希腊文之后,原书一概付之一炬。他还杀害了许多宗教人士、学者、哲学家及历史学家,连平民百姓也不能幸免。”到阿拔斯时代,学术活动活跃起来了。许多精通波斯、阿拉伯两种语言的人开始把波斯书籍译成阿拉伯文。

我们还看到一些阿拉伯人学习波斯文,他们从中发现了阿拉伯文所没有的优点,于是便废寝忘食地努力学习。然后写出了兼有波斯修辞和阿拉伯修辞特点的阿拉伯文学作品。

第三,波斯文化对阿拉伯文学的影响。这种影响表现如下:任何时代的文学都是社会生活的影子。阿拔斯时代的生活是多姿多彩的,其中最为夺目就是波斯色彩。

波斯的风俗习惯明显地渗透到了人们的生活中。波斯古老的节日——新年成了大家的节日,波斯的高筒帽成了法官和国家要人常戴的帽子,花天酒地、轻歌曼舞的晚会也是由波斯传来的。阿拔斯王国军队的制度和国家的行政管理也基本上遵循波斯的制度。’

还有一件伊本.赫勒敦曾经指出过的事情,对伊斯兰文化也有重大影响。这就是大多数执掌伊斯兰教大旗者为波斯人,无论在法律学方面,还是在思维科学方面,基本如此,很少例外。尽管有些人属于阿拉伯谱系,但从他所用的语言、所受的教育及师承方面来说都是波斯的。当时,阿拉伯人是游牧人,波斯人及释奴们才是文明人。

3,在波斯文化和波斯学者背后面有一种时而明显时而隐蔽的力量,保护和推动着波斯文化的发展。这种力量有时出于一种好的动机,有时又出于一种坏的动机。有些人要为学术和学术的传播服务,他们要的是真主的光荣和学术;也有些人是要颂扬波斯民族主义,贬低阿拉伯民族主义;还有人是在玩弄阴谋,破坏伊斯兰教,打击伊斯兰教信士。有些人认为,哲学是信士的目标,信士掌握了哲学,就要探索哲学,传播哲学。于是,有人宣传舒欧比亚主义,有人宣传伪信思想,有人过份地偏向圣裔,实际暗藏着对穆斯林的祸心。所有这些好的、坏的东西都包含在波斯的思想意识之中。我们以后将分门别类地加以说明。

4,波斯文化的代表人物伊本.穆加法:(Ibn al-Muqaffa' - Wikipedia

https://en.wikipedia.org/wiki/Ibn_al-Muqaffa%27)

5,在阿拔斯时代前期,波斯文化是一种具有尽大影响的文化。它的影响遍及各个方面——诗歌方面、文学方面、司法方面、故事方面、神话方面、风俗习惯方面以及,管理制度方面。这种影响波及到各种人,包括呼吁改革的人、寻欢作乐的人、各种宗教和教义学派的信徒、学者和作家、哈里发宫廷的人员,无论上层下层、贵族平民都受到它的影响。波斯文化既有保护者,也有鼓吹者,他们常常鼓吹极端民族主义,有时也宣传行善和改革。许多鼓吹者都身居高位,能够扩充自己的权势,保卫他们时而秘密时而公开的宣传。伊本.穆加发只是他们为数众多的领袖和精明强干的英雄中的一个。他们的号召不能用温和的办法传播,因为它遇到了其它文化的猛烈反抗。阿拉伯人感到危险时便反对他们。这种斗争不仅是语言和宗教的斗争,也是风俗习惯、传统和学术的斗争。斗争的结果,各种文化各有胜负,唯其领域不同而已。这个问题我们在谈到各种文化的结合时将进一步说明。

第二章印度文化

1,阿拉伯人早在其蒙昧时代就知道“印度”,并与印度有商业来往。阿拉伯人喜欢用印度的香料。

当阿拉伯人征脤了伊拉克和波斯以后,便想到了印度。

后来,穆斯林们多次侵入印度,掠夺了大批的战利品,直到哈加吉.穆罕默德.本.卡塞姆.赛格菲(Muhammad bin Qasim)在瓦立德时代派人于伊斯兰教历91年攻占了印度的大片土地,即信德。接着又攻占了德浦勒和尼朗古特,即现在的“海德拉巴”,后又向拉瓦尔进军,最后攻克穆勒坦,阿拉伯远征军的统帅和上述地区的征服者穆罕默德.本.卡赛姆是个不满二十岁的青年……

阿拉伯人在征战中缴获了大批战利品,并俘获了很多俘虏。这些俘虏被分派到伊斯兰帝国各地,于是信德人就成了伊斯兰民族的一个组成部分。

对外扩张停止后,学术活动就随之兴起,因为有些征服者本人就是学者。如最著名的圣训学家赖比阿.本.索比哈.巴士里就是第一位记载圣训的圣训学家。迈赫迪哈里发于伊斯兰教历159年远征印度和巴哈马特时,赖比阿曾在军中效力。

另一方面,我们很快就看到:那些从印度被掠去,或从战争中俘获而被分给军卒的释奴及其他们的后代中,出现了诗人、语言学家和圣训学家。诗人有艾布.阿塔,他是经历了倭马亚和阿拔斯两个王朝的跨时代诗人。他的父亲是信德人,阿拉伯语讲得不好,而他是在穆斯林中长大的,成了一位大诗人。尽管他舌头过大,而且口吃,有几个音发不准,如“哈”“海”不分,“谢”“赛”不辨等等,以至当他,诗时,不得不找人代他朗诵。

伊本.艾阿拉比是著名的印度籍语言学家(其父齐亚德原是信德奴隶),他在语言、文孥和诗歌方面都有杰出的成就。其著述之多可用驼载,弟子之众难以数计,最著名的弟子有赛阿莱卜和伊本.西基特。他的著作流传至今的仅有《井名考》,《良马名系考》和《飓风录》。其余的著作如果被保存下来,就能知道他的著作是受到印度学问的影响,还是同其它的阿拉伯学者一样,掌握的仅是些阿拉伯人的知识。

著名的印度圣训学家有艾布.麦阿什尔.奈几哈,他是《圣战史》的作者。他是在听了纳菲阿和一些再传弟子的讲述后写成该书的。他口齿不清,说话有些结巴。

上述例子表明印度人已皈依了伊斯兰教,学习了阿拉伯一伊斯兰的学问,其中有些人还取得了很大的成就,印度人已与穆斯林融为一体了。前面在介绍查希兹时已知道信德人善于理财,以至査希兹说过这样的话:“巴士拉的钱庄老板无一不是信德人。”.现在,我们想谈谈问题的另一方面,即印度人对伊斯兰文化的影响。

2,印度人对伊斯兰文化的影响,可从直接影响和间接影响两个方面来谈。直接影响系指穆斯林通过贸易和阿拉伯的征脤而与印度发生的联系。征服的结果使信德变成了伊斯兰王国的一个组成部分,并使伊斯兰王国的制度和律例得以在信德实行,而且使穆斯林能往信德迁徙,印度人也可迁往伊斯兰世界的各个角落。这些人是连同他们的文化一起迁移的,他们像交换商品一样地进行文化交流。

间接影响指的是通过波斯人带来的印度文化。因为波斯人早在伊斯兰征服之前就与印度人来往频繁,受到印度人的影响,学到很多印度文化,并将印度文化融汇在自己的文化之中。因此,当波斯文化被译成阿拉伯文时,其中的印度文化也就被介绍给阿拉伯人了。

穆斯林认为印度是四大优秀民族之一,这四大民族是:波斯、印度、罗马和中国。

印度的影响是多方面的,最主要的是神学或宗教、数学或算术和星相,以及文学、艺术。

神学:如同希腊的哲学一样,印度也有自己的哲学。印度哲学有许多区别于希腊哲学的特点,即印度哲学与宗教融为一体,染上了诗的色彩,而没有打上科学的烙印,没能从感性上升到理性的高度。在很多地方用的都是诗的语言,充满了隐喻、借喻和想象,它没有遵循要用事实、而不是用隐喻表达的原则。例如,印度哲学认为:世界万物都是由一个永恒的、不可改变的“梵天”派生出来的。如要解释这个世界如何为“梵天”所造,它会说:“正如火中的铁水可被铸成万千形状一样,万物也被‘梵天’造成千姿百态,然后,再回到造物主身旁。”它还说:“正如脚蛛网由蜘蛛织就,火花来自火一样,整个世界及其万物皆来自那永恒的‘梵天’”。

印度哲学与希腊哲学的区别还在于:前者规定哲学的目的是为人类服务,而希腊哲学则完全是为了学问,为了知识。印度人研究哲学的最根本的动机是想使人摆脱现世的痛荄和灾难,希腊哲学则是出于好奇,出于对世界现象的惊叹,进而想要探索其中的奥秘,并作出哲学上的解释。

3,在印度先后流行婆罗门教和佛教。要想解释这两大宗教的信仰和教规需要很长的篇幅。比鲁尼为我们描绘了他在伊斯兰教历四世纪时见到的印度宗教,描写真实、细腻。他在印度住了很长时间,精通梵文,了解民情,写了好几本关于印度民情的书,最重要的一部题为《印度察考录》。②比鲁尼在书中介绍了印度人的信仰、科学、文学及其社会情况。

比鲁尼(Al-Biruni)笔下的印度人是自以为了不起,过分自信,看不起其它民族的。他们认为,地球就是他们脚下的土地,人就是他们的种族,国王就是他们的首领,宗教就是他们所信奉的派别,学问就是他们掌握的知识。印度人对其所知道的一切守口如瓶,不肯外传,怎么外传呢!他们并不认为地球上除了他们之外还有其它的国家、

比鲁尼在提到印度人对真主的信仰时,将印度人分为乎民和上等人两种。因为上等人的信仰志在追求真理;而平民则停留在直观感觉上。比鲁尼在解释上等人的信仰时发现他们的信仰与穆斯林的信仰是一致的。他解释说:“印度认为至高无上的真主是无始无终的,是永恒的,是万能的、永生的、支配万物的主宰,其权势是独一无二的、无以匹敌、无以伦比的。”比鲁尼是用印度古籍中的原文来论证其论点的。接着他又描述了印度平民的信仰。“他们有各种说法,有些说法粗鄙不雅,在其它教派和伊斯兰教中也有拟人说和强制信仰等。比如,印度的上等人认为:真主无所不知,通晓一切秘密。而普通老百姓则以为真主是靠视觉、靠眼睛知道一切的,故将真主描绘成千眼之神,以示其学识的完美。”

比鲁尼用了很多篇幅来讲述印度的宗教哲学,从对神的信仰、理性中的万物和实实在在的世界、精神与物质、灵魂及其轮回、天堂和地狱中的报应、如何脱离尘世,到律例、使者圣徒、经卷等等,无不涉及。比鲁尼还在多处对印度、伊斯兰教、苏非派、基督教、希腊哲学、新柏拉图学派的信仰做了比较。对此,如一一详谈,就太离题了。

但是,有一个重要问题一定要提一下,因为它是印度的特点之一,而且对穆斯林有很大的影响,那就是精神轮回说。对此,比鲁尼说得好:“正如表示忠诚的证言是穆斯林信仰的箴言,三位一体是棊督的象征,进入安息日是犹太教的标志一样,轮回说则是印度教派的旗帜,不枏信轮回就得不到超度。”

比鲁尼对印度人的轮回说作了如下解释:灵魂不死,精神永存,剑砍不断,火烧不化;水淹不死,风吹不干。但灵魂可从一个躯体转移到另一个躯体,就如衣服穿破了,要另换新的一样。各种躯体中的灵魂是要升华的,正如人生要经历童年、青年、中年、老年各阶段一样。这是因为灵魂追求完美、渴望全知,而这需要很长的时间。人和其它生物的寿命是短暂的,故灵魂要在各躯体中轮回,并且依照从最卑贱到最高尚的顺序轮回,而不是相反。以使灵魂渐趋完美,实现知其所不知的理想,求得自我完善,避开物质的诱惑,实现智者、智慧与智物的统一。

印度人将轮回说与因果报应联在一起。他们认为设置地狱的目的在于区分善、恶,明辩智、愚。恶的灵魂要在植物、爬虫与毒虫中轮回,直至得到正果,方能逃脱苦难,从此向善。

轮回说对希腊哲学、摩尼教派、伊斯兰各教派、苏非派和基督教都产生了重要影响。

毕达哥拉斯提过轮回说的理论,很多研究希腊哲学的历史学家都认为该理论从根本上说是来自印度哲学。后来,伊姆比德.基利斯和柏拉图又继承了毕达哥拉斯的说法。毕达哥拉斯认为精神在人和动物之间轮回,认为自我解脱、求得超度要靠在世时的宗教仪式、思考和哲学才能实现。柏拉图则将轮回说与理想世界联系在一起,其理论是.•在灵魂附体之前要提及已知的事情,如柏拉图讲了很多他小时候发生的事。尽管他这种理论的细节与佛教的轮回说有所不同,亚里士多德还是批驳了毕达哥拉斯和柏拉图关于轮回,特别是人的灵魂转移到动物躯体上的说法,他认为一种事物的属性不能为另一事物所接受,等等。

比鲁尼说,摩尼在波斯被放逐之后,又来到了印度,将印度人的轮回说渗进了他的教派。摩尼说:当基督的众使徒知道精神不死,知道精神只是在不同的躯体中轮回蚶,便向耶稣请教:那些不接受上帝的人有何下场。耶稣说:“任何不承认上帝的人是注定要死亡的,并且得不到安宁,死亡意味着受苦、受难,而不是消逝。”

在伊斯兰教的某些教派里,轮回说的影响也是很大的。

主张轮回说的印度各教派中有一个素姆那派(Somnath)。“素姆那”源于印度一偶像的名字——“素姆那特”。捷宰里在其历史著作中提到该偶像于伊斯兰教历416年(公元1025年)被麦哈姆德.本.赛布基特金烧毁。比鲁尼指出:素姆那派是一个极端仇视婆罗门教的派别。直到阿f拜疆的琐罗亚斯德问世,在巴里黑宣传祆教并得到广泛传播之前,呼罗珊、波斯、伊拉克、摩苏尔以至叙利亚(沙姆)都曾信奉该派的教义。祆教兴起后,素姆那派在该地区的影响才逐渐消失,只好向巴里黑以东发展。

在阿拔斯时代前期,穆斯林就知道素姆那派。

穆斯林的学者们也了解素姆那派,并同他们进行过长期的讨论。在一性派或教义学的著作中,讨论大都围绕着“认识原理”进行。素姆那派人认为:科学或知识只有通过感觉才能得到。任何科学,如果不是建立在感觉的基础上,就不是正确的科学。至于那种没有进行充分接触,而仅仅是草草一看,无论对神学或其它科学都是无益的。

至于数学,穆斯林早在与希腊密切接触之前,就已向印度人学过数学。印度著作对阿拉伯天文学的早期发展有过巨大的影响。

中古时代在巴格达除了希腊医生之外,还有一些代表印度医学的印度医生。

文学及其它:中古时代印度人已经有了语法和词法。

4,阿拉伯文学受益于印度的主要有三点:

(一)阿拉伯化的印度词汇。早在阿拉伯人与印度进行贸易时,印度商品的名称随着商品一起来到了阿拉伯半岛。

(二)印度故事:阿拉伯人喜欢印度故事。我们早就知道《卡里莱和笛木乃》一书源于印度,后传入波斯。波斯人在印度原著的基础上又作了增补。最后,由波斯文译成了阿拉伯文。

辛德巴德的故事,其名字就说明它原是一个印度故事,后被译成阿拉伯文。

《一千零一夜》中的有些故事也是源于印度。

(三)在文学方面,阿拉伯人向印度人学习最多的是格言。格言很合乎阿拉伯人的口味,因为印度格言与阿拉伯谚语及阿拉伯人喜欢的、具有丰富内涵的短句十分相近。格言是用精炼的语言概括出来的经验总结,比起那些按章节或题目分类的希腊哲理性的寓言来说,更容易被人们接受。因为当时的阿拉伯人对谚语和格言尚未进行深入系统的研究。

5,印度人发明象棋,穆斯林就是从印度人那里学会下象棋的,尽管人们对学习的途径,即直接从印度,还是通过波斯学到的——有不同的看法。

最后,印度还有.自己的风俗、习惯、礼仪、制度和典律,如杀牲,在原则上是不允许的。但人们有时会无视任何禁令,不过婆罗门却严格执行,该教禁止其信徒纵欲行乐。^

艾布.阿拉可能受到婆罗门教教义的影响,因为他不吃肉,并讨厌杀牲。印度人对结婚、守限、胎儿及分娩都有规定;对诉讼、审判方式、刑罚、赎金、遗产都有立法。印度人还有自己的节日习俗。印度人等级森严,界限分明。

所有这些印度的宗教、哲学、数学原理、文学故事与格言、社会习俗、传说都融化在伊斯兰王国里了,并且成为阿拉伯文学的一个重要组成部分。

第三章希腊、罗马文化

1,希腊的科学和哲学有一个被历史学家几乎一致公认的特点,即希腊人是为了追求真理而进行研究的。而当时很多民族却是为了物质利益或为了支持宗教事业而研究哲学的。历史学家们不把印度、埃及、中国、亚述及巴比伦人的主张看作是哲学,因为只有希腊人的哲学研究是在完全自由、扬弃物质利益的情况下进行的。他们追求的是纯粹的真理。历史学家也不把塞涅卡(https://baike.baidu.com/item/%E5%A1%9E%E6%B6%85%E5%8D%A1/10053643)、西塞罗等罗马人当成哲学家,因为他们对世界没有提出新的哲学观点,以丰富希腊哲学财富。

穆斯林的哲学就是建立在希腊哲学基础上的

马其顿国王亚历山大对亚洲和非洲很多国家的远征是希腊文化在东方传播的一个重要原因。当时的马其顿王国包括希腊本土和欧洲的马其顿领地,非洲的埃及和利比亚,亚洲的叙利亚、巴勒斯坦、伊拉克、波斯、土耳其、阿富汗以及印度的一部分。亚历山大大帝执行的是使各被征服国家与希腊相互接近,并使希腊人与亚洲各族人民在文明、建筑、统治制度和文化上同化融合的政策。为此,亚历山大鼓励希腊人到这些国家定居,并与当地人民通婚,并按希腊模式从事城市建设;鼓励文学家、作家和科学家传播他们的学问。由于这些原因,并由于那些继承了亚历山大统治的东方诸王国中的希腊总督们的努力,使希腊文明和希腊文化得到了广泛的传播。

2,伊斯兰教产生前后,东方有很多传播希腊文化的城市,最著名的有军迪沙普尔、哈兰和亚历山大城

军迪沙普尔(Gundeshapur):该城位于胡齐斯坦,为沙普尔一世所建,并以他的名字命名。沙普尔一世将该城作为罗马俘虏的大本营,这也许是后来使该城市成为希腊文化发源地的原因之一。科斯洛埃斯(萨珊帝国国王)在市内建立了一所著名的医学院,希腊课程都用阿拉马语讲授。穆斯林征服波斯时占领T:军迪沙普尔,医学院一直保存到阿拔斯时代。雅古特在世时,该学院只剩下些残垣断壁,而今天这些残存的遗迹也早已荡然无存了。该城即今天的“沙赫巴德”遗址

波斯国王还在军迪沙普尔修建了一座医院。这所医院既治病,又从事教学。

除希腊文化外,军迪沙普尔学校还讲授印度文化。有的印度人用巴列维语从事教学。在伊斯兰时代,军迪沙普尔学校与波斯时代一样,仍然进行教学活动。到了阿拔斯时代,该校才增加了与穆斯林的往来。

哈兰(Haran):哈兰是伊拉克北部捷齐莱地区的一个城市,位于鲁哈和莱厄斯.阿因之间。哈兰是一座希腊、罗马时代的古城,是基督教和伊斯兰教的见证。在亚历山大时代,很多马其顿人定居在伊拉克北部,从而使哈兰人供奉的诸神都取了希腊名字。基督教产生时,伊拉克北部,其中包括哈兰的土著人是古叙利亚人以及一些马其顿人、希腊人、亚美尼亚人和阿拉伯人。当基督教强大起来,成为罗马人的国教之后,基督徒企图强迫哈兰人改奉基督教,但没有成功。为此,教会称哈兰为一座拜物教徒的城市(希利努布里斯)哈兰一直是那些不愿信奉基督教的希腊人及其他人的逃亡地。哈兰人的宗教看起来是巴比伦教、古希腊宗教和新柏拉图派的混合体,哈兰人的这种地位一直保持到伊斯兰时代。买蒙执政时,哈兰人自称为萨比教徒(Sabians),这可能是出于《古兰经》把萨比教徒认为是有经典的人的考虑。哈兰人以前没有这样称呼自己。被称为萨比教徒的是那些住在比推哈地区、信奉一种犹太教和基督教混、合宗教的人。比推哈位于瓦绥脱与巴士拉之间的广阔地带。

这些哈兰人在伊斯兰时代是希腊文化的一个重要来源。继军迪沙普尔学派(Gundeshapur)之后,哈兰学派也与阿拔斯的哈里发们有了接触。哈兰派著名人物有:数学和天文学家萨比特.本.古赖(Thābit ibn Qurra),已皈依伊斯兰教的医生和哲学家伊本.西那和他的孙子易卜拉欣.布.西那。著名的人物还有希拉勒家族。希拉勒.本.易卜拉欣是一位医生,他的儿子易卜拉欣.艾比.易司哈格.萨比——《书信集》的作者——是著名的文学家,他善于雄辩,并对数学、几何学和天文学都有很深的造诣。

哈兰的名人还有“巴塔尼”(Al-Battani),他是一位著名的天文学家和几何学家,又是“巴塔尼历法”的编制人。此外,还有数学家艾布.加法尔.哈齐尼(Abu Jafar Muhammad ibn Hasan Khazini)和奈巴特耕作法的发明家伊本.瓦赫什耶 (Ibn Wahshiyya),等等。如果说,军迪沙普尔学派在传播希腊文化的巨大影响是医学和哲学的话,那哈兰学派的影响则是在数学、特别是天文学方面。哈兰人宗教中对星相的崇拜、庙宇的兴建也许是使其数学及天文学发达的一个原因。

亚历山大城:它是希腊化时代的埃及的首都。在该城诞生了一个最大的哲学派别,即亚历山大学派,或者叫新柏拉图派。其创始人是埃及人“普罗提诺”(Plotinus,公元205—269年)。该,学派的主要思想均源于希腊哲学家的理论,它的基本内容来自柏拉图、亚里士多德和斯多噶学派的主张。亚历山大学派的特点是宇宙的神性化和对唯物主义的批判/普罗提诺甚至说他一生中已有数次达到了“独我”,或者如苏菲派所说的“神人合一”的境界。他的弟子福尔夫里尤斯只有一次达到过这种境界。这一哲学派别在其创建人死后的两个半世纪内一直在罗马帝国占统治地位,直到査士丁尼于公元529年下令关闭雅典的哲学学校,没收了哲学家的财产,并禁锢了他们的思想和言论。

除了这一哲学运动之外,还有一个广泛的文学、科学和艺术的运动。这些运动被称为亚历山大学派。该学派自公元前306年起,到公元642年一直存在。当时的亚历山大城博物馆及其著名的图书馆哺育了这一运动。

亚历山大学派的历史学家将该派的历史分为两个时期:第一个时期,始自托勒密王朝的建立,终于罗马人的胜利(即公元前323年至公元30年)。这一时期的亚历山大文学被认为是走在世界前列的。.

第二个时期,从公元30年到公元642年,即阿拉伯人占领亚历山大城那年。这个时期的特色是前已提到过的哲学。亚历山大学派在这两个时期与外界都有联系,并给外界带去了光明。

在罗马时代基督教已在亚历山大城得到传播,正如在其它地方传播一样,且亚历山大城基督教是与希腊哲学为伍的。基督教徒之间教派林立,对耶稣的本性、人性和神性及他与上帝的关系展开了辩论。辩论中,各派都求助于哲学中的逻辑和条理,以及其中某些唯物主义观点。因此,基督教就与希腊哲学发生了联系,首次接触在亚历山大城,以前犹太教与哲学的联系也是发生在亚历山大城,那是经斐洛(Philo Judaeus,公元前20年——公元54年)之手完成的。卡里曼.亚历山大②是最早将柏拉图主义与基督教结合起来的基督徒之一。其次是欧里金(公元185—254年),他是普罗提诺的弟子。欧里金因受到迫害,逃离亚历山大城,依照亚历山大城的模式,在巴勒斯坦的盖依索里耶建立了一所学校。后来,在奈绥宾又建立了一所学校,而后该校迁至鲁哈。就这样,将基督教与哲学融为一体的亚历山大城模式在东方广为流行。教会里很多人都将基督教哲学化了,或者说是将哲学基督教化了,他们努力调和两者的分歧和对立。

当时从事这一运动的人大都是基督教中的景教徒。他们在东方建立学校,传播其主张。他们用古叙利亚语从事教学,并将希腊著作译成古叙利亚文。在亚洲,波斯和希腊之间经常进行战争,很多国家时而被罗马人征服,时而又被波斯人统治。拜尔苏玛说服了波斯国王费鲁兹使其相信景教徒因受迫害是讨厌罗马人而支持波斯人的。国王接受了他们的观点。景教徒一直信守诺言,站在波斯人一边。

3,当时,亚历山大城和埃及的教堂大都属于一性派教会,使用的语言是古叙利亚语和科普特语。亚洲的景教徒甩古叙利亚语写的哲学著作比一性派人在埃及取得的成就要大。因为亚洲,特别是伊拉克的宗教辩论——不管是在基督徒之间,还是在基督徒与其它宗教徒之间——都比埃及要甚。亚历山大学派是以医学、化学和自然科学闻名于世的。阿拉伯人征服埃及时情况依然如此,但当时学派的研究中尚混杂着幻术、符录和占星问卜的内容。在埃及,战胜一性派的是新柏拉图主义,他们崇尚苏菲派和喜欢过修道院的生活。在亚洲,控制景教徒的是哲学思维和逻辑推理。尽管景教徒也有修道院,但不沉溺于物质以外的精神世界,不愿过出家修行的生活。

穆斯林早在倭马亚时代就与亚历山大城打过交道。

但是,我们发现阿拔斯王朝哈里发与亚历山大学派的关系不如与军迪沙普尔学派及哈兰学派的关系密切,其影响也没有后者大。

其原因恐怕有:一、埃及距伊拉克远,而哈兰则离军迪沙普尔近。二、亚历山大学派只注重符录咒语、修道养性、占卜预言,这恰与伊拉克众学派相反。后者精通人间事务,对世俗科学兴趣极大,此点正符合阿拔斯王朝这样一个新兴国家的需要;而亚历山大学派的观点则适合苏菲派的口味。关于这一点,在谈及苏菲派时再说。再一个原因是,在伊斯兰教产生前不久,亚历山大学派已经衰落,学人受到迫害,图书被烧毁,以至很多人被迫信奉了基督教或逃离家乡。

总之,聂斯托利派人和一性派人对很多希腊著作做了解释,并将这些著作译成了古叙利亚文。当他们与阿拉伯人接触后,又率先将这些古叙利亚文的译著又翻译成阿拉伯文,并加了注释。一性派的翻译家的翻译史说明他们有两大缺点:一是缺少创造,除了翻译之外,没有增加新的学科、新的理论,甚至连新的见解也很少。二是翻译不够准确,篡改之处不少。阿拉伯人在学术上犯的很多错误皆源于此。说实在的,阿拉伯人在这方面更富有创造性,更仔细、更审慎。研究穆斯林的医学、代数学、几何学、化学和哲学的历史学家几乎都将穆斯林所取得的学术成就分为两部分:一部分是向希腊人学来的,一部分是他们自己发明创造的。

4,在阿拔斯时代前期,亚里士多德最主要的著作及亚历山大学派对这些著作所做的注释,还有柏拉图的部分著作和格林的主要医学著作,一句话,即希腊人的智慧在科学和哲学上所取得的成就,被译成了阿拉伯文。对这些译著我们不想详述,但可以将这个时期的翻译运动分为三个阶段:

第一个阶段:起自曼苏尔哈里发,止于拉希德时代,即从伊斯兰教历136年至193年。这期间翻译的著作有:波斯文的《卡里莱和笛木乃》,印度文的《信德罕德》,亚里士多德的《逻辑学》,托勒密的《夫文大集》等等。这个时期最著名的翻译家有伊本.穆加发(前面已做过介绍),久尔吉斯.本.法伯拉依勒和约翰.本.马赛维,他俩都是基督教医生。在这个时期,穆阿台及勒派接触了这些译著。该派的元老,如奈扎木便知晓亚里士多德和他的一些哲学著作。穆阿台及勒派人的研究受到逻辑学的影响,他们谈论飞跃、本质和现象等等,详情容后再述。穆阿台及勒派人的言论先于哈里发买蒙,这证明他们早在翻译时代初期就已接触到哲学了。

第二阶段:起自买蒙时代,即伊斯兰教历198年,止于300年。其间,最著名的翻译家有:约翰•伯特里格——买蒙的释奴——他在哲学上的造诣比其医术还要深。他翻译了很多亚里士多德的著作;库法的书商哈加吉•本•优素福•本•麦脱尔,生于伊斯兰教历214年;巴尔莱拜克的盖斯塔•布•鲁高,生于伊斯兰教历220年;阿卜杜勒•麦西哈•本•纳依麦•侯姆绥,卒于伊斯兰教历220年;侯奈因•本•易司哈格(约伊斯兰教历260年卒);侯奈因的儿子易司哈格(伊斯兰教历298年卒)像喜欢医学那样,也喜欢上了哲学。萨比特•本•古赖(伊斯兰教历288年即公元901年卒),以及侯奈因姐姐的儿子哈比什•艾阿赛姆等等。这个时期翻译了希腊各个学科的最重要著作,重译了托勒密的《天文大集》,翻译了毕达哥拉斯的《金色格言》和希波克拉第与格林的全部著作,以及柏拉图的《理想国》和《法律篇》,亚里士多德的《范畴篇》。这些著作都是由侯奈因•本•易司哈格及其学人翻译的,其中大部分亚里士多镲的著作是由他的儿子易斯哈格翻译的。

第三个阶段:继上述翻译家之后翻译的作品都算是第三个阶段的成果。这个时期,最著名的翻译家有:麦泰•本•优努斯、息南•本•萨比特•本•古赖(伊斯兰教历360年卒)、叶海亚•本•阿迪(伊斯兰教历364年卒)和伊本•宰尔阿(伊斯兰教历398年卒)。翻译的主要作品是亚里士多德的《逻辑学》和《物理学》及其注释。

5,造成翻译运动在阿拔斯王朝时期兴盛的原因是:

第一,倭马亚时代从整体上讲仍是游牧时代,阿拉伯人对其它民族占有明显的统治地位。他们对哲学不感兴趣,但对阿拉伯文学、对谈论阿拉伯人的过去战事却津津乐道。哈里发们喜欢的只是聆听阿拉伯诗歌,研究晦涩难懂的词句。到了阿拔斯时代,非阿拉伯血统的穆斯林身居高位,阿拉伯人才认识到文明生活必须建立在科学的基础上。因为国家的财政需要精细地计算,多元化文明生活需要综合治理。当他们有了一些知识,可以不依靠外族人治理国事时,好奇心便驱使他们去了解各民族的各种学间,即使并非急需,也要去学。

第二,倭马亚王朝后期,宗教运动已经十矢高涨,——对此,《阿拉伯一伊斯兰文化史一(黎明时期)》一书已作了叙述——宗教研究已发展到谈论命运和前定等问题。有人主张宿命论;有人则鼓吹自由选择的反宿命观点。在穆斯林中间,在穆斯林与基督教徒和犹太教徒之间开展了辩论:哪种宗教最好?哪种宗教对具体问题的主张最正确?穆阿台及勒派髙举着保卫伊斯兰教的旗帜,与对手辩论。犹太教和基督教早就用希腊逻辑学和希腊哲学武装起来了,并在辩论中运用了这一武器。穆斯林感到要在辩论中取胜,必须采用以其人之道还治于其人多身的办法。因此,他们埋头钻研逻辑学和哲学,从中尝到了思维的乐趣。最初是作为保卫宗教的一种手段来学习的,后来才成为对哲学和逻辑学本身的研究。

第三,正如“奈勒里诺”教授指出的经过不断的征服与扩张,到倭马亚王朝后期,伊斯兰教的势力已在其旗帜所到之处——从河外地区的土耳其斯坦,到马格里布和安达卢西亚——站稳了脚跟。光荣的阿拉伯语战胜了当地的语言而成为通用语,各民族的穆斯林在著述中都使用阿拉伯语。宗教的统一也要求语言和文明上的一致,因此,波斯人,伊拉克人,叙利亚人和埃及人都将其古老的文化注进了新的伊斯兰文明之中。 

第四:阿拔斯时代的哈里发喜欢哲学。一般说来,哈里发最能使人们爱他所喜欢的东西,人们也愿意为实现哈里发的愿望效力。

6,除此之外,还有一种影响较小的希腊罗马文化,即由阿拉伯人和希腊、罗马人杂居后而产生的文化。因为有些罗马人生活在阿拉伯人中间,他们有自己的习俗、思想及政治观点,有自己的歒唱和绘画艺术等等。阿拉伯人从中吸取了合乎自己需要的内容,但不是通过有组织的学习,也不是用科学的研究方法,而是通过观看、通过交谈。如果说伊拉克是希腊科学文化的最重要的发源地的话,那么沙姆地区就是准希腊、罗马文化最主要的泉源。因为:伊斯兰教向外扩张时,沙姆地区处于罗马人统治之下,而由于伊拉克与另一个强国——波斯很近,并经常处于波斯人的统治之下,故罗马人在伊拉克的势力没有在沙姆地区的势力大。沙姆地区有很多阿拉伯人,罗马人也不少,他们完全混杂在一起。罗马人走后,他们的习俗、艺术及一些制度却保留下来。

在阿拔斯时代前期,穆斯林与罗马人之间的战争一直不断,双方都有俘虏落在对方手中。穆斯林俘虏被送到君士坦丁堡,罗马俘虏则被送到伊拉克^历史上,尤其是拉希德时代有很多关于俘虏的传说。这些俘虏成了融合社会生活,促进民族间相互学习的一个媒介。加之很多伊斯兰国家曾经受过罗马人的统治,又通过和平时期的交往,战时的接触,因而,如果说穆斯林中没有人会讲罗马语,罗马人中也没有人会讲阿拉伯语,那是不可思议的。例如,生活在阿拉伯人家庭中的罗马奴隶,起初当然是讲罗马语,后来则讲带有罗马腔的阿拉伯语,以后逐渐能讲比较流利的阿拉伯语了。

7,这里有一个值得思考的问题,即希腊人对阿拉伯人在文学方面的影响远远小于在自然科学和哲学方面的影响。读者看一下由希腊文译成阿拉伯文的书目,就会发现其中大部分都是数学、医学和哲学类书籍。尽管希腊和罗马有大量的文学作品,但几乎找不到一本阿拉伯文的译本。其原因,在本书《黎明时期》卷中已做过解释。现在再补充一点,即哲学和科学是世界性的,而文学则带有民族性。因为哲学和科学是智慧的产物,智力尽管有髙有低,但却是每个人和每个民族都具有的一种能力。逻辑学,人们都能接受;几何学与医学人们都在使用;至于文学,则是感情的语言,而感情是不受逻辑制约的。文学是社会生活的影子,每个民族都有自己特殊的社会生活内容和生活方式。因此,阿拉伯人能够欣赏亚里士多德的逻辑学,能享用格林的医学,但却接受不了荷马的《伊利亚特史诗》。君不见,即使是在各民族人民交往比古代更为密切的今天,除了那些对希腊的社会生活非常了解,并懂得其精华所在,而且是经过希腊文化长期熏陶的人,一般的阿拉伯人仍欣赏不了《伊利亚特史诗》。

第三个原因应该是:希腊文学是拜物教文学,其中有对各神天神和英雄的崇拜。在翻译希腊学术著作时,阿拉伯人早已信奉了伊斯兰教,故无法再接受那种拜物教文学了。

尽管如此,希腊对阿拉伯语及阿拉伯文学还是有影响的。这表现在:

(1)阿拉伯语中的希腊外来语。这些外来语中大部分是阿拉伯人原来不知道的希腊或罗马的各类服装的名称,还有一些阿拉伯半岛没有的,只是在与罗马人接触后才知道的一些实物名词或者是一些基督教名词,如:景教教长.基督教大主教等等。看来,这些字词大都是从沙姆地区渗透到阿拉伯语中来的。

(2)被译成阿拉伯文的希腊故事。

(3)格言。毕达格拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的一些格言被译成了阿拉伯文。当时的文学作品,如《解释与说明》、《故事的源泉》中,这类格言比比皆是。看来,阿拉伯人喜欢希腊、罗马的故事和格言、谚语,而不喜欢《伊利亚特史诗》之类的文学作品、诗歌和演说,原因已有前述。故事和格言都具有世界意义,它没有特殊社会生活的瓜葛,没有那些令阿拉伯人头疼的希腊人名,也没有阿拉伯人不喜欢的诗律,更没有为信仰伊斯兰教的阿拉伯人所不熟悉的社会生活的描写。

总而言之,希腊文化对阿拉伯的哲学、数学和医学的影响是广泛而深刻的,但对文学的影响则很小。

8,最能够体现出阿拉伯文化受到希腊文化影响的代表人物是侯奈因•本•易司哈格(Hunayn ibn Ishaq)。

侯奈因•本•易司哈格,别号艾布•宰德,生于伊斯兰教历194年(公元809年)。其父易司哈格是阿拉伯人,隶属希拉的耳巴德部落,他是一个聂斯脱里派的基督教徒,因此,他儿子也信奉基督教。易司哈格是药剂师,故想让儿子学医。侯奈因开始受教于约翰•本•马赛维(Yuhanna ibn Masawayh)。因侯奈因太爱提问题,使老师不悦,遂被赶走。约翰•本•马赛维甚至说了这样的话:“希拉人与医学无缘,只能到街市做买卖!”约翰对军迪沙普尔及其学派怀有一种宗派主义情绪,认为科学非他们莫属。于是,侯奈因来到罗马,学会了希腊语,后又回到巴士拉,追随哈利勒•本•艾哈迈德,向他学习阿拉伯语。据说是侯奈因把哈利勒的辞典——《阿因书》带到巴格达的。

侯奈因精通四种语言:波斯语、希腊语、阿拉伯语和古叙利亚语。他最擅长将希腊语译成阿拉伯语和古叙利亚语。从十七岁起,他就开始从事翻译工作,但译文不太好。当他成熟后,对以前的译作很不满意,便作了校订或重译。

侯奈因与买蒙结识后,被派到“智慧之家”里任职。“智慧之家”里有大批从小亚细亚及君士坦丁堡得到的书。侯奈因先将书译成古叙利亚文,然后,再从古叙利亚文译成阿拉伯文。后来,他还给穆阿台绥姆、瓦西格和穆台瓦基勒三位哈里发译过书。

侯奈因对“智慧之家”的丰富藏书并不感到满足,于是到伊拉克各地云游,到沙姆、到亚历山大城和罗马旅行,收集图书珍本。侯奈因大约活了七十多岁,于伊斯兰教历264年去世。他在学术上的贡献,在以后数百年之内都无人能与之相比。

侯奈因除了自己译书之外,还指导很多人从事翻译工作。

侯奈因翻译的大多是医学著作,特别是格林的著作。

总而言之,侯奈因及其学派是希腊文化的最优秀的代表,是向阿拉伯读者介绍希腊智慧成果的杰出人物。

第四章阿拉伯文化

1,阿拉伯文化有两个重要的方面:(1)宗教(2)语言。

伊斯兰教产生后,阿拉伯文化便与伊斯兰教紧密地联系在一起了,以至于要通过伊斯兰教来学习阿拉伯文化,掌握阿拉伯语,了解阿拉伯的历史。伊斯兰教为提高阿拉伯文化的水准和使阿拉伯文化规范化做出了重大贡献。因为《古兰经》和《圣训》都是用阿拉伯文写成的,人们只是为了伊斯兰教才学习阿拉伯语的。因此,伊斯兰教是传播并重视阿拉伯文化的最大的原动力。当阿拉伯语出现了语法错误之后,穆斯林因担心《古兰经》会受到这些错误的损害而制定了语法。为制定语法,他们跑去向游牧人请教,与游牧人对话,最后定出了主格、宾格、属格等规则。那是一场汹涌澎湃的运动,人们付出了巨大的努力,最后以西伯威(Sibawayh)语法的问世而达到高潮。如果没有《古兰经》,就不会有这一切。

2,木邦利德(Al-Mubarrad)与《辞章集成》,

木邦利德于伊斯兰教历210年出生在巴士拉,曾拜捷尔米和乌齐尼为师。“木邦利德为巴格达阿拉伯语界的泰斗,集巴格达的学问于一身•他能言辞,善口才,演说生动,传述真实。他讲起奇闻轶事,更是妙趣横生,挥洒自如。当时争执巴格达学术之牛耳者,就是他和赛阿莱卜。争霸的原因之一是学派之间的分歧。木邦利德是巴士拉人,属巴士拉学派;而赛阿莱卜则是库法人,为库法学派。两人在语法、词法、语言以及能否使用类比、演绎等方面都存在着巨大的分歧。最后,木邦利德占了上风,因为他用词优美,表情动人,口齿伶俐,释义明了。赛阿莱卜则显得保守、萎缩,没有木邦利德的文雅和口才。木邦利德喜欢与赛阿莱卜公开辩论,而赛阿莱卜则不敢与之交锋。

木邦利德掌握了大量的语言材料和生僻字词,是当时背记史料最多的人。他的语法知识极为丰富,他不像同时代的其他学者那样重视语言和文学的传述世系。他写了许多有关阿拉伯文化各个方面的著作,如《简明语法》,《古兰经》的语法分析,有关诗词格律,阿拉伯人的话语解释与词语精华,以及有关盖哈坦部落、阿德南部落,等等。其中最重要的著作是《辞章集成》。木邦利德在穆阿台迪德哈里发执政时,于伊斯兰教历285年卒于巴格达。

第五章 宗教文化——犹太教、基督教和伊斯兰教

1,犹太教和基督教

梅兹教授说:“中古时代,伊斯兰国家与基督教欧洲的区别在于:大批信奉伊斯兰教以外其它宗教的人生活在伊斯兰国家里,但穆斯林在欧洲却无法生存。此外,在伊斯兰国家里,基督教的教堂、修道院林立,似乎不属于政府权力的管辖,又好像是国中之国,能享受到穆斯林给予的种种权利,使犹太人和基督教徒能与穆斯林生活在一起,从而出现了一种中世纪欧洲所不能想象的和睦气氛。犹太教与基督教徒完全有信仰的自由,但是,如果改奉伊斯兰教后又叛教者必处死;但在拜占庭帝国,凡改奉伊斯兰教者一律处死。”——见梅兹^《伊斯兰教的兴起>。该书系胡达•拜赫希由德文译为英文,

当时的基督教会禁止基督徒(不论男女)与外教人通婚,除非对方改奉基督教;而伊斯兰教则仅禁止伊斯兰女子与非穆斯林结婚,男穆斯林可以同保持其原宗教信仰的基督教或犹太教(有经典的人)的女子结婚。

因此,穆斯林与犹太教、基督教女子结婚者很多。这些女子,有的皈依了伊斯兰教,有的仍信奉其原来的宗教,这是当时穆斯林与基督教和犹太教徒有密切关系的原因之一。

在对待穆斯林杀害异教徒的态度上,哈乃斐派与沙斐仪派之间有着巨大的分歧。前者主张凡杀害异教徒的穆斯林均应处以死刑,后者则认为无须偿命。两派辩论,旷日持久,喋喋不休。

中世纪时,有大量的犹太人和基督教徒分布在伊斯兰国家境内。

总之,犹太教和基督教都有自己的文化,有些已渗进了穆斯林的群体,让我们分别加以说明。

(1)犹太教《旧约》(讨拉特)是犹太文化最重要的源泉。《古兰经》曾提到它,说它是上帝降下的一部经典。圣训也提到过《旧约》,提到过《旧约》中的一些律例。

穆斯林对《旧约》有三种不同的看法。一种意见认为《旧约》的全部,或者大部分已被篡改过,已不是上帝降给摩西的原本。因为《旧约》中矛盾百出,难以自圆其说。另一派的观点认为:被篡改的是注释部分,而不是《旧约》的正文。这是一些圣训、教法和教义学家的观点。第三种观点是:《旧约》中増加、篡改处极少,大部分都保持了降世时的原貌。这是伊本•泰伊米耶(Ibn Taymiyyah)的主张。

穆斯林所说的《旧约》大都指犹太人的全部经典,其中包括《诗篇》等等,犹太人自己有时也这样说。

犹太人除了《旧约》之外,还有未经穆萨(摩西)书面转述的训诫、忠告和解释,经世代口耳相传,最后被录成书,即《塔木德》(犹太法典)。对这部口传法典,犹太人有两种意见,一种主张接受,即赖比尼派,一种主张拒绝,称卡拉派。

《旧约》(摩西五经)共分五章。第一章是创世记,内容是关于上帝创造世界、有关亚当和夏娃及其儿女的故事,诺亚及洪水、亚伯拉罕(易卜拉欣)>以撒(易司哈格)、雅各(叶耳孤卜)、伊索及约瑟(优素福)的故事。

第二章是《出埃及记》,即犹太人从埃及出走。讲的是摩西降世及其受命、法老、以色列人从埃及出走、摩西登上西奈山、上帝颁给他十诫的故事。

第三章是《利未记》,即祭司章。内容有祭祀仪式及有关圣洁的法律,还有其它礼仪等等。

第四章是《民数记》,其中有关于立法的内容,也有关于穆萨(摩西)及以色列人在旷野荒漠中流浪的记载,黄牛的故事。

第五章是《申命记》,即重订法律章。

在古代,除了《旧约》之外,还有《约书亚记》,即以色列人占领巴勒斯坦的历史;《士师记》,士师即大法官;《列王纪》,记述了以色列四位国王的历史,第一任国王是撒母耳和扫罗,第二任国王是大卫(达乌德),第三任国王是所罗门(苏莱曼)。

《塔木德》是一部带有历代宗教人士解释的有关早期宗教的讨论集。其中有犹太教的刑法与民法,换句话说,就是划定了宗教与世俗之间的关系,记载了犹太人近千年的生活及传统,人们的道德观念与宗教意识完全融合在一起了。

《塔木德》的收集历时近三个世纪,始自公元4世纪初,止于6世纪末。《塔木德》的第一部分叫做《密西拿》(Mishnah),是一部用古希伯来文写成的古代口传法律集。第二部分《革马拉》(Ge-mara),是祭司们——即犹太法学家——对《密西拿》的释义和补编,用阿拉马文写成。

围绕着这些宗教典籍编织了大量的犹太文学、故事、历史、立法及神话传说。

犹太教与希腊拜物教、犹太教与基督教之间的斗争,在东方,尤其在亚历山大城——最重要的希腊文化中心——十分激烈。很多犹太人被迫学习希腊语、讲希腊话。这场斗争带有社会生活、文化及宗教的性质。很多犹太人被迫改变他们的生活方式以及对希腊生活的看法——以前他们是不准到剧场观看希腊戏剧的——不得不吸收一些希腊文化。犹太人面临一个新的问题,即在保持犹太教教义的同时,对希腊人的学说能接受到什么程度?最著名的代表人物是斐洛(Philo Judaeus,公元前20年——公元54年),他力图将犹太教的宗教观念与希腊的科学融合在一起,从而形成了既不是纯粹的犹太教,也不是真正的哲学,而是哲学化的犹太教。斐洛(Philo Judaeus,公元前20年——公元54年)吸收了柏拉图和斯多噶派的某些观点,并使用了哲学术语。他这样做,完全是为了复活宗教感情,摆脱犹太教当时所面临的困境。基督教教会从中得到了好处,因为他们也面临着犹太人以前所面临的问题。

总之,犹太人固有的文化包括宗教、文学、历史和法律,后来这些文化与希腊文化逐渐融合在一起了。

犹太文化早在伊斯兰教产生以前就已传入阿拉伯。伊本•阿拔斯说麦地那人原本信奉拜物教。有犹太人居住在那里,并自认为在学问上高人一等,当地人多模仿他们。”

伊斯兰教初期,有些穆斯林还诵读其它经典。

犹太文化从几个重要渠道渗入穆斯林文化。主要是通过皈依了伊斯兰教的犹太人,特别是也门地区的犹太人。

(2)伊斯兰教受犹太教文化影响的诸方面;

一、古兰经注:正如读者所见,《古兰经》与《旧约》的部分内容是相似的先知的故事表现得尤为明显,但二者讲述的方式不同。《古兰经》仅以鉴诫为宗旨,不涉其细节,不载其事件经过及发生事件的地点和人名,只点其精华,以为殷鉴。

犹太人还使“耶和华”形象化:“耶和华”降临在西奈半岛的图尔山上,端坐在宝座上,并大声讲话。

犹太人还主张某些人死后可以复生,声称真主让欧宰尔(古兰经人物)死去百年后,又使他复活。有人说欧宰尔确已死去,将会转世再生;也有人认为欧宰尔只是隐遁逝去,并没有死,他会再次出现的。这些主张和异说都是通过改奉伊斯兰教的犹太人流入穆斯林中的。

(3)基督教

《古兰经》也提到《新约》(福音书),并把它当成一部天书。

穆斯林对《新约》的正确性,对《新约》是否受到篡改,也像对待《旧约》一样,执有不同的看法。

当时的基督教文化,主要来自《新约》以及有关《新约》的诠释和有关尔撒及其信徒的故事与传说。这一切通过几条渠道传入穆斯林,最重要的渠道是阿拉伯人中的基督教徒。早在伊斯兰教产生以前,基督教已在一些阿拉伯部落,特别是台格里布和纳季兰两个部落中得到了传播。第二条渠道是来自基督教徒中改奉伊斯兰教者。穆斯林受基督教的影响是多方面的,首先是《古兰经注》。

《古兰经》里有许多章节包含《新约》的一些内容,如有关尔撤、麦尔彦的故事,有关尔撤的奇迹。《古兰经》的文笔简洁精炼,目的在于劝诫,而一些经注家却模仿《福音书》,引用皈依伊斯兰教的犹太人和基督教人的说法,任意诠释经文。

皈依了伊斯兰教的基督教徒还将一些《新约》中的内容硬说成是圣训。

基督教还笼统地主张“贫为贵”高贵,这完全是基督教的观点。

穆斯林历史学家很重视基督教的历史。

被穆斯林征服的各个地区,如叙利亚和伊拉克等地,大多数人原信奉基督教。战争结束,生活恢复正常后,穆斯林与基督教徒之间的宗教论战便开始了。穆斯林号召人们信奉伊斯兰教,故必须从理论上提出大量的证据来证明伊斯兰教的正确性和优越性;基督教徒也同样以自己的证据来迎战,因而在穆斯林与基督教徒之间发生了激烈的论战。这是在倭马亚王朝时代就发生的事,当时大马士革是伊斯兰——阿拉伯帝国的首都。过去,叙利亚一直是在信奉基督教的罗马人的统治之下,基督教极为流行。而倭马亚王朝缺乏人才,不得不大量使用叙利亚的基督教徒。哈里发宫廷中的重要职位,多为基督教徒担任。

总之,当时穆斯林与基督教徒之间确有论战。为了找到能驳倒对方的论据,双方都不得不研读对方的经文及其它有关的著述。

穆斯林与基督徒的论战,直到阿拔斯王朝前期仍在继续。

(4)犹太人和基督教徒的一些宗教习俗也进入了穆斯林的生活。有的穆斯林将基督教的许多节日当成了伊斯兰教的节日。例如,复活节前一周举行的棕枝主日,在阿拔斯王朝时,也成了穆斯林所熟悉的节日。

总之,在阿拔斯王朝时代,犹太教式的和基督教式的传说、故事以及习俗等已渗入到穆斯林群体之中,使《古兰经》圣训、教派、文学、习俗等都受到影响,并与伊斯兰——阿拉伯文化揉合在一起,成为当时文化中的两个组成部分。

2,伊斯兰教

这里要谈的是阿拔斯王朝时代的伊斯兰教历史。

阿拔斯人没有为扩大伊斯兰帝国的版图做出很大的贡献。如果与倭马亚王朝作一比较,就会发现帝国的扩张和伊斯兰教的传播,大都是在倭马亚时代完成的。倭马亚人征服了信德、布哈拉、撒马尔罕,并打到中国的边界——喀什。安达卢西亚(西班牙)也是在倭马亚人统治时被征服的。阿拔斯人最关心的是保住并维护从倭马亚人那里继承下来的遗产。

尽管早在正统哈里发和倭马亚人时代,被征服国家和地区的很多居民就皈依了伊斯兰教,但是,阿拔斯人又充分运用手中的权力,通过行政命令的手段,使大批的犹太人、基督教人和祆教徒改奉了伊斯兰教。在倭马亚时代,伊斯兰教的传播靠的是将领、学者和宗教人士的努力,而不是政府的行动。倭马亚王朝的大多数哈里发——欧麦尔•本•阿卜杜勒•阿齐兹除外——重视的是政治和经济,而将宗教放在了次要的地位;而阿拔斯王朝的哈里发却给自己染上了鲜明的宗教色彩,并以伊斯兰教的捍卫者和保护人自居。艾布•加法尔•曼苏尔给哈里发职位戴上了宗教的光环,他不仅从物质上,而且从精神上加强了阿拔斯家族的神圣不可侵犯性。其后果是,当阿拔斯哈里发的实力已经削弱、并失去了对臣民的控制时,宗教权力仍掌握在阿拔斯家族手中。实行封建割据的各地将领、王公大臣以及其它握有实权的人都利用这一点,用宣布得到哈里发认可及精神支持的办法来笼络人心。在阿拔斯时代,对哈里发宣誓效忠要举行各种繁杂的仪式,以突出宣誓的隆重和威严,并显示对哈里发拥护的一致性。

这样,阿拔斯哈里发便从各个方面控制着宗教,他们对宗教的干涉远远超过了倭马亚人。如哈里发迈赫迪大肆迫害异端(精底格),并命学者著书对异端进行批驳。迈赫迪以后的几位哈里发都承袭了迈赫迪的做法。哈里发拉希德与法官和学者关系之密切是倭马亚时代所没有的。例如,倭马亚时代的任何一位法官与哈里发的关系,都不如艾布•优素福与拉希德的关系那样亲近和密切。

(1)以穆阿台及勒派(Muʿtazila)为首的教义学家在阿拔斯时代的初期为传播伊斯兰教做了大量工作。他们一直在研究伊斯兰教,用理性思维对伊斯兰教的教导和主张进行分析;而圣训学家和经注学家则通过传述圣训的办法解释伊斯兰教。因此,教义学家在使用理性的同时不得不用希腊的逻辑学武装自己,将遇到的各种问题放到逻辑模式中进行检验。他们了解并使用辩论的规则,而且还读了一些希腊的哲学著作。

教义学家,尤其是穆阿台及勒派人在经过充分准备之后,做了两项工作。一是同伊斯兰教其它各派开展了辩论,批驳了各派的观点,号召各派相信穆阿台及勒派的信仰和主张。穆阿台及勒派反对宿命论的观点,也反对拒绝派(什叶派的一个派别,拒绝承认阿布伯克尔和奥马尔为哈里发)的主张。各派围绕宿命论和自由意志、真主的本性及真主是否具有人形、奖赏与惩罚等问题进行了辩论。史籍中对此有很多记载,这里不便赘述。二是同信奉祆教、犹太教和基督教的人进行了辩论,并号召他们改奉伊斯兰

教。当时,这场辩论十分激烈。如摩尼教人历数该教的忧点,并引经据典对伊斯兰教进行攻击,号召人们信奉摩尼教。犹太人和基督教徒也是如此。面对这种情况,圣训学家无力进行反驳,教义学家只好担起了捍卫伊斯兰教的重任。

穆阿台及勒派对摩尼教、犹太教和基督教十分了解,同时,这些教派的学者也了解伊斯兰教。各派都竭力宣传自己,驳斥对方的观点。经穆阿台及勒派人之手,有很多人皈依了伊斯兰教。

除了这些运用思维和逻辑论证宣传伊斯兰教的唯理主义者之外,也有人利用榜样的力量,利用某些人的高尚情操、正直的为人、光明磊落的生平,去宣传伊斯兰教。

由于阿拔斯王朝的哈里发具有上述的宗教色彩,他们在传播伊斯兰教方面最为积极,哈里发买蒙是其中最热心的一个。买蒙周围有很多教义学家,号召人们信奉伊斯兰教,他本人也在军队中宣传他的主张。

(2)总之,阿拔斯王朝初期的哈里发是积极宣传伊斯兰教的,但很少采用强制手段。

的确,在阿拔斯王朝初期,有些哈里发对基督教徒采取过严厉的政策。这仅是由于伊斯兰国家与拜占庭帝国政治关系恶化的结果,而不是出于宗教上的偏见。否则,为什么拉希德的命令只限于巴格达的被保护人,而不涉及伊斯兰帝国境内的其它地区呢?让被保护人穿特殊的服饰及对他们釆取严厉态度的做法是随着政治关系的恶化而发展的。十字军战争时,这种情况达到了顶点,这是对罗马人粗暴对待穆斯林的报复。

(3)正如基督教徒对伊斯兰教派和习俗有所影响一样,穆斯林对基督教徒也产生了一定的影响,如在基督教徒中出现的一些新观念中就有伊斯兰教的影子。公元8世纪,即伊斯兰教历二、三世纪时,在萨布塔玛尼亚(Septimania)出现了一个反对在神父和牧师面前忏悔的运动。该运动认为神父、牧师无权接受人们的忏悔,人们只需向上帝忏悔其所犯的罪过。伊斯兰教没有神父和牧师,没有僧侣和道士,也没有祭司和主教,自然也就无需向他们承认自己所犯的过错。

此外,还出现了捣毁圣像的反对崇拜偶像的运动(Iconoclast)。公元8至9世纪,即伊斯兰教纪元三——四世纪时,有一个拒绝供奉圣像的基督教派别。拜占庭皇帝利奥三世分别于公元726年和730年颁布了禁止供奉圣像的命令,认为供奉圣像就是崇拜偶像的异端。君士坦丁五世和利奥四世继续执行这一政策。与此同时,罗马教皇格雷戈里二世和三世、君士坦丁堡大主教久尔马尼以及皇后伊勒娜②都支持并拥护圣像派。当时这场反对与拥护圣像供奉的斗争十分激烈。

与此同时,基督教中还出现了一个将三位一体的观点解释成近似一性论,并否认基督具有神性的宗教派别。

3,阿拔斯王朝前期的另一个具有重要意义的问题是,穆斯林对伊斯兰教的理解和认识与伊斯兰教初期相比,已有了很大的变化。阿拉伯人原本简单、朴实的生活变得复杂了,各种宗教的影响已渗入伊斯兰教。原来信奉拜物教和摩尼教的波斯人皈依了伊斯兰教,但他们头脑中的原有的宗教意识并没有得到澄清;他们生活在多元化文明的世界里,他们是用本民族的眼光,而不是用早期阿拉伯人的眼光来看待伊斯兰教的。

有人说得好:各民族尽管信仰同一个宗教,但各民族对宗教内含的理解和认识却是不一样的。每个民族都是从本民族的历史、社会制度,从以前所信奉的宗教,从语言、传统、文化及教育等方面来理解和认识宗教的。所有穆斯林都讲“万物非主,唯有真主,穆罕默德是真主的使者”这句话,但是,博学的学者和愚昧无知的普通老百姓对这句话就有不同的理解和认识,而这两种人的看法文与苏菲派人的见解不同,如此等等。甚至,埃及穆斯林——从整体上说——对伊斯兰教的理解与印度穆斯林和土耳其穆斯林对伊斯兰教的理解也不尽相同。

更为重要的是,在穆圣及正统哈里发时代,人们诵读或聆听《古兰经》时,着重理解经文的精神实质。如果说还对其它问题感兴趣的话,那也只是有关解释各节经文降示的原因,或者是为了解释疑难词句和隐晦的文笔,而去引证阿拉伯古代诗歌中的诗句。《塔巴里经注》或圣门弟子对《古兰经》所做的诠释大都是这种类型的。在伊斯兰教初期,圣门弟子对宗教的看法还是一致的。到了倭马亚王朝后期,我们才看到有关天命、前定的言论;看到教义学家按照自己的观点研究《古兰经》的现象。有的人主张宿命论,有的人主张人具有自由意志,双方都用各自的观点来解释《古兰经》。

到了阿拔斯时代,有关宗教的辩论已成为一股洪流,各教派及各派的首领都用本教派的观点去看待宗教。虽然各派的主张对帮助穆斯林在与非穆斯林的辩论中取胜、对号召人们改奉伊斯兰教颇有益处,但是对宗教的精神及对人们心灵的启迪则造成了损害。教义学家和各教派的学者用希腊哲学的观点研究《古兰经》,这对思维的发展和开阔人们的思路不无帮助,但它却削弱了精神的力量,降低了心灵的热情。

4,下面谈谈哲学和科学对宗教发展的贡献。

阿拔斯时代的人面临着一个难题:一方面要继承各民族的伟大文明,而各民族的典章制度及风俗习惯,无论是在经济、政治、法律、贸易交往及社会生活诸方面,都受到这些民族原来所信奉的宗教的影响。另一方面,又要维护伊斯兰教的教义,遵循教律中的各项规定。

每个时代都会遇到一些以前不曾发生过,或明文中也没有规定的案例。遇到这种情况,学者们只好一只眼注视着伊斯兰教的规定,一只眼面对阿拔斯文明的现实和不断发生的各种现象和事件,

要想完全按照伊斯兰教的原则处理发生的各种情况,不是一件容易的事情。

阿拔斯人——正如我们前面所看到的——不愿像倭马亚人那样再过筒朴的生活,加之有着古老文明的波斯人在政府中占据着主导地位,这就促使阿拔斯人制定了各种完整的规章制度,迎接各种问题的挑战。他们用法律和原则、而不是靠命令和个人意见来解决争端。阿拔斯人做到了这一点,是科学帮了他们的忙,没有科学,阿拔斯人是不能完成这一使命的。

第六章各种文化的融合

1,在阿拔斯王朝初期,上述各种文化——波斯文化、印度文化,希腊文化和阿拉伯文化,以及犹太教文化、基督教文化和伊斯兰教文化都汇集到了伊拉克。

各种文化都有自己的,其它文化几乎挤不进来的“势力范围”。例如数学中的算术、代数和几何,天文学和医学以及哲学等是希腊文化的势力范围。与之竞争的是印度文化,但竞争得并不激烈。这些学科的基础都是希腊人打下的——尽管有些角落是印度的,这些学科的大纲无论是从逻辑角度、还是从著述的方式以及注释都是希腊式的。总之,这些学科的著作从内容到风格都深受希腊的影响。印度的数学和天文学也进入了穆斯林的著作,但很快就被融化了。

至于文学,则没受到多少希腊文学的影响,这在当时的文学作品中是十分明显的。阿拉伯文学作品的结构很奇特,见不到丝毫的希腊风格;布局毫无条理,全书,甚至一个章节都没有统一的内容,正如我们在木邦利德的《辞章集成》一书中所看到的,査希兹的《解释与说明》一书也是如此。在整本书中都是一些随便凑在一起的片断,有点像文人学者在聚会上的夜谈。像希腊人那种系统介绍某一主题、有条不紊地阐述某一思想的做法,在阿拉伯文学作品中是见不到的。

值得注意的是,很多阿拔斯时代的文学界的旗手——诗人和作家部具有波斯血统,文学家当中很少有罗马血统的作家,也很少见到富有罗马色彩的作品。是波斯人,而不是希腊人为奠定阿拔斯文学的基础做出了贡献。后来,阿拔斯文学成为人们纷纷仿效的对象。

总之,外国文化对阿拉伯文化影响的方面和程度是不同的。如果想要用具体数字来表达,那是不可能的。我们所能说的是:希腊文化的本质是逻辑思维,它试图将一切事物都分为前提和结果,这一特点在穆斯林数学和哲学中有所体现。这些学科在阿拔斯时代几乎是空白,因此,很容易被染上希腊色彩。

波斯文化的本质是实用主义哲学。波斯格言多围绕正义和暴虐以及统治制度等内容,这在伊本•穆加发的《大文学》和《小文学》书中看得很清楚。阿拉伯格言中没有希腊人那么多的理论,但是却是丰富的实际生活经验的总结和提炼。波斯的格言和谚语很容易被阿拉伯人所接受,因为它与阿拉伯人的格言和谚语十分相似。

印度文化的本质是格言、哲学和数学理论融为一体。印度格言与波斯格言很相似,这在《卡里莱和笛木乃》一书中有所表现。而印度的哲学与数学理论则与希腊哲学与数学有相似之处。但是,毕鲁尼发现印度人不像希腊人那样善于分析和论证。

2,要想挑选几位融合各种文化的代表人物,那査希兹(Al-Jahiz)、伊本•古太白(Ibn Qutaybah)和艾布•哈尼法•迪奈瓦里(Abu Hanifa Dinawari)是最合适不过的了。他们各个都学识渊博,著述很多,对各种学问都有很深的造诣。第一位査希兹(Al-Jahiz)是穆阿台及勒派教义学家的领油。第二位伊本•古太白(Ibn Qutaybah)是逊尼派的首领。第三位艾布•哈尼法•迪奈瓦里(Abu Hanifa Dinawari)是植物界的泰斗。他们又都是文学家、学者、语言学家和历史学家。总之,他们三个人是当时的一部“百科全书”。如果研究一下他们的著作,就能了解他们所处时代的各种知识和学问。然而,他们三个人有着完全不同的风格、气质、思维,以及对生活的不同看法。

(1)查希兹(Al-Jahiz):关于查希兹的生年有几种不同的说法,但人们几乎一致认定他死于伊斯兰教历255年(公元868年),享年九十三岁。因此,可以推断出他大约生于伊斯兰教历159年(公元775年)。査希兹出生在巴士拉。

查希兹把他耳闻目睹的事实与学到的知识结合起来,将蒙昧时代的诗歌与伊斯兰时代的诗歌、亚里士多德的学问、格林的医学融合在一起。此外,査希兹还把《古兰经》的经文与圣训,与有神论者和无神论者的观点,与犹太教和基督教、琐罗亚斯德教和摩尼教的信徒的主张揉合在一起。说实在的,如果没有宽容的态度,没有开朗的性格,没有对趣闻、笑话的兴趣和推崇,这些内容是难以融合在一起的。 '

最能体现这种融合的著作是《说明与解释》(修辞与阐释)和《动物志》。

《说明与解释》:这是查希兹最后写的一部文学作品,是由《古兰经》、圣训、诗歌、格言和演说,加上查希兹对各种问题的见解的一部文学选集。

《动物志》(The Kitab al-Hayawan):这也是查希兹晚年写的一部著作,尽管写作年代比《说明与解释》一书要早。查希兹在书中多次提到他写书的目的是通过动物显示真主那令人惊异的智慧和能力。

査希兹还率先做了一些有价值的实验,这些实验现在被称为动物心理学。例如,他对公鸡夜啼进行了观察和研究:在一个村里如果只有一只公鸡,该公鸡是否啼叫?以此了解公鸡啼是出于本能,还是出于对其它公鸡啼的响应。查希兹对母鸡也进行了观察:雏鸡数目的多少是否与母鸡数目有关?是母鸡越多、雏鸡越多呢,还是母鸡越多,雏鸡越少?査希兹还对狗进行了细致地观察,了解狗的聪明度,注意力的范围及各种狗的细微差别,等等。

《动物志》比《说明与解释》吏好地表现了各种文化融合的特点。这与作品沾主题、写作方法,以及与科学、职业和各阶层人的密切联系有关。

亚里士多德的著作是查希兹写《动物志》时最重要的依据之一。众所周知,亚里士多德写了很多有关动物生活的著作,他酷爱动物学并作了大量的研究。据后人统计,亚里士多德了解大约五百种动物,尽管他对这些动物没有按现代的方法作出分类。亚里士多德为奠定动物学的基础作出了前所未有的贡献。他写的有关动物的著作(《动物书》)传到了阿拉伯人手里,并被译成了阿拉伯文。

这本书落到了査希兹手里,他读了该书,并且成为他撰写《动物志》的重要参考资料。査希兹对亚里士多德的态度与众不同,他不象伊本•西那等东、西方哲学家那样,常在亚里士多德面前患思想瘫痪症,而是把亚里士多德的论述放到实验室里进行检验。

查希兹有时还将亚里士多德的某些论断与阿拉伯蒙昧时代或伊斯兰时代的诗歌中的有关提法进行对照比较,并做出自己的判断。他时而支持亚里士多德的论断,时而赞成阿拉伯人的提法,时而又批驳双方的观点。

査希兹的这部书尽管被称为《动物志》,但决不要以为这是一部专门谈论动物的著作,不是的。如果说书中有关动物的内容比其它内容还要少,那也是不过分的。该书的第一部分和第二部分讲的是狗和公鸡,以及狗和公鸡的主人对它们的抱怨。査希兹对此引证了大量的经文、圣训、诗歌、或者是逻辑创始人的言论,或者是故事、神话。例如/说什么精灵将狗当作它的栖身之所,等等。但是,每个题目都会超出狗与鸡的话题,而去谈一些意想不到的内容,如伊玛目的权威、什叶派、诗歌及诗歌对部落兴衰的影响等。

查希兹是通过图书,通过教义学家与希腊人发生联系的。他知道亚里士多德,引证过相术家艾格里蒙有关鸽子的论述,引用过格林有关鳄蜥肉的论断及有关牲畜与鸟类的知识。查希兹还说过:富有辩才的阿拉伯人是看不懂逻辑学和欧几里德的著作的。査希兹所掌握的希腊文化,因他常与精通希腊文化的文人学子交往而得到不断丰富和扩展,他与赛勒维、伊本•马斯维、侯奈因•本•易司哈格,以及医生夏蒙都交谈过。

査希兹与波斯人也有交往,对波斯人十分了解。他引用过伊本•穆加发的言论,讲过波斯人的神话,还用了很大篇幅谈论波斯人的火。査希兹还谈到摩尼教和伪信者,传述过他们的著作和信仰。査希兹也传述过犹太人和基督徒的言论,提到过他们对《古兰遂》的某些经文,如有关流星的段落所提出的疑点,査希兹批驳了他们的说法。

总而言之,《动物志》一书是展现阿拉伯文化、希腊文化、波斯文化和印度文化等各种文化的陈列室,是介绍摩尼教、琐罗亚斯德教、无神论者、犹太教、基督教和伊斯兰教等各神宗教文化的讲台。如果把査希兹在书中提到的各种文化加在一起,完全可以汇编成一本书。

除了查希兹之外,还有另外两位学者与査希兹一起成为当时各种文化的代表,他们代表着融合在一起的各种文化中的不同味道和颜色。一位是伊本•古太白,另一位是艾布•哈尼法•迪奈瓦里。

(2)伊本•古太白(Ibn Qutaybah):即艾布•穆罕默德•阿卜杜拉•本•穆斯林,原籍为波斯的木鹿。他在巴格达接受教育,并担任过迪奈瓦里的法官,因而得到迪奈瓦里的绰号。后来,他又在巴格达担任教师。伊本•古太白生于伊斯兰教历213年(公元828年),卒于伊斯兰教历276年(公元889年),因而可以说,他与查希兹是同时代的人。伊本•古太白不喜欢査希兹,并在《对各种圣训的注释》一书中批评了查希兹,指责他所列举的基督教徒反对穆斯林的论据,要比穆斯林对基督教徒的驳斥更为有力;指责他以充满笑料和嬉戏的作品引诱青少年和酒鬼;还指责他蔑视圣训,在提到黑色的玄石时称玄石原为白色,后被异教徒染成黑色,因此,人们在皈依伊斯兰教时,应将玄石染成白色!伊本•古太白还指责查希兹是一个伪造圣训、支持虚妄的骗子。

说起来,伊本•古太白与查希兹之间出现分歧与争辩的原因,在于二人性格上的不同气质和教派上的不同主张。查希兹生性幽默、活泼、明快、好说,思路开阔、我行我素;而伊本•古太白却是位异常严肃的法官,总带有司法的威严,虽偶尔开开玩笑,但却没有查希兹的活泼、明快的气质。其次,查希兹是穆阿台及勒派的教义学家;而伊本•古太白,正如他自己所说的,是逊尼派人。这两派之间的斗争是激烈而又长期的。查希兹在他的著作中有着很强的个性,他的作品是把学到的知识经过消化后,用他自己的风格和语言写成的。伊本•古太白虽博学多才,但学问中没有鲜明的个性。据笔者看,伊本•古太白知道的东西很多,也收集了大量的材料,并写了很多部书。在这方面可能与查希兹不分仲伯。我们手中现有的他的作品,证明他是一位带有文学家气质的学者。他广涉博览,对语言、语法、文学、诗歌、圣训、教法、历史和教派无一不知,无一不晓。然而,他只是熟知他收集的材料,并从中选择了他所需要的内容,但在收集时并没有显出他的个性。当他企图表现自己的个性时,就会出现混乱现象,如他在谈到舒欧比亚(多民族主义)问题时,就显得前后矛盾、自食其言。《珍奇的串珠》的作者也发现了这一点。

査希兹的另一个特点是,他写的一切作品都触及到了当时的社会生活,并且有一定的深度。他会毫无难色地把一个奴隶作为典范;他谈论木匠、魔术师和牧羊人,并向他们学习学问或经验,而且对这些学问或经验加以传述和评论。而伊本•古太白则不是这样,因为这种作法只有在像查希兹那样大手笔的人的手里才能成功。如果让伊本•古太白也那样做,一定会失败的。

总之,伊本•古太白学识渊博、著述丰厚,而且涉面极广。著有《故事的源泉》

伊本•古太白是一位宗教人士,是逊尼派的领袖。他受过广泛的宗教文化的教育,他的宗教文化不仅仅是伊斯兰教文化,而且有犹太教文化和基督教文化。他读过《旧约》和《新约》,因此引证了其中许多经文。他还传述了瓦哈卜•本•穆奈海比的言论,并引用基督、达乌德和优素福的祈祷词;传述有关隐士的故事,并传述穆圣、直传弟子、再传弟子和穆斯林苦行者的言论。

总之,伊本•古太白的文化异常广泛,各种文化——世俗文化与宗教文化——的融合在他身上的表现是显而易见的。

(3)艾布•哈尼法•迪奈瓦里(Abu Hanifa Dinawari)

他是三位受到科学与文学文化广泛教育的三位学者当中的一位,尽管他的名气没有其他两位大,但他的学问并不亚于他俩。

艾哈迈德•本•达乌德•本•旺德,生于迪奈瓦里,、虽然都说他生于伊斯兰教历三世纪二十年代,但没有人知道他出生的确切日期。他在库法向伊本•西基特(公元803-859?,语言和文学权威)和伊本•西基特的父亲学习语法。伊斯兰教历235年(公元849年),他在伊斯法罕观测过星相,并记录了观测结果。他大约死于伊斯兰教历282年(公元895年),艾布•哈尼法•迪奈瓦里在各方面都有渊博的学识。在历史方面,我们手中有他的《历史长篇》,其中写有在其它历史书中鲜见的关于阿拉伯人与波斯人关系的资料。

的确,艾布•哈尼法所掌握的希腊和印度文化比他的两位朋友査希兹和伊本•古太白都要多。他的数学知识弥补了他俩的不足,他在天文学、算术、代数等学科方面的著述,以及他对印度数学的研究就证明了这一点。

阿布•哈尼法以描写植物著称,他在这方面的著述也许最能体现各种文化融合的特点,遗憾的是我们没有得到他的著作。 


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