阿拉伯伊斯兰文化史-第四册-近午时期(三).pdf

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第四篇 阿拔斯王朝前期的宗教信仰和宗教派别

1,教义学的产生

阿拔斯王朝前期诞生了教义学,教义学产生和发展的原因甚多,有内因,也有外因。这里所说的内因是指从伊斯兰教的本质和穆斯林本身所产生的原因,外因则是指外国文化和其它宗教的影响。

教义学产生的最重要的内因是:

一、《古兰经》除号召信仰“真主唯一”和先知使命外,还谈到了穆罕默德时代广为流传的各种最主要的宗教和宗教派别,并一一予以驳斥。自然,教义学家们便据此驳斥违背主道者。随着对手不断扩大攻击的范围,他们也不断扩大防守圈。随着对手不断变换攻击的借口,他们也不断变换反驳的理由。这就是教义学产生的原因之一。

二、穆斯林结束对外征战后,生活安定,衣食丰足,便开始以哲学的头脑研究宗教,从而产生了宗教上的分歧意见。他们进而深入研究这些歧见,以使之协调起来。这几乎是各种宗教的共同现象。各种宗教在诞生之初都是一种纯朴的强有力的信仰,既无分歧,也不注重研究,信徒们只注重宗教的原理,无需求助于研究和哲学便深信不疑。此后,便进入研究和思考阶段,将各种宗教问题都染上了学术和哲学色彩,因此,宗教人士要借助哲学来加强其论据。犹太教是这样,基督教是这样,伊斯兰教也是这样。在伊斯兰教诞生伊始,人们对伊斯兰教坚信不疑,很少发生争论。生活安定之后,便开始了思考和研究,并不断扩大其范围。他们搜集证据,归纳各种不同的意见。这种研究工作必然导致观点的分歧和派别的产生。

三、政治问题,其中最突出的是哈里发的职位问题。真主的使者去世时,没有指定继承人,也没有规定推选哈里发的制度,迁士(Ansar)和辅士(aṣ-ṣaḥābah)在此问题上意见不一。各方面势力为了争夺政治利益时总披着宗教的外衣。

产生教义学的最重要的外因是:

一、在伊斯兰教对外征战结束后,皈依伊斯兰教的人们中许多人来自其它宗教,如:犹太教、基督教、摩尼教、袄教、婆罗门教、萨比教、光阴派①等等。他们是在原教教义影响下成长起来的,其中有些人原是宗教学者,在生活安定、心情平静、对新宗教——伊斯兰教的信仰稳定下来之后,便开始回忆起原来所信奉的宗教的教义。他们从原教出发提出了许多问题,并给这些问题披上了伊斯兰教的外衣。这种情况恰好能解释为什么在一些教派的著作中能够看到和伊斯兰教的教义风马牛不相及的言论,如艾哈迈德•本•哈义退关于轮回说的言论就很像婆罗门教的教义,而他在谈到基督时,又俨然是一副基督徒的面孔。此类例子甚多。

二、最早出现的伊斯兰教教派,特别是穆阿台及勒派(Muʿtazila),把传播伊斯兰教、驳斥反对派作为它最重要的任务之一。这点将在以后详细介绍。而只有了解反对派的言论和观点才能进行反驳,这就促使他们研究外国宗教的各个教派的言论和观点。于是,伊斯兰国家便成为各种宗教和主张齐集一堂、相互争辩的场所。毫无疑问,争辩促进了思考,提出了一些需要深思熟虑的问题,也使每个教派注意吸收争辩对手的正确观点。

有些宗教,特别是犹太教和基督教,早就用希腊哲学武装起来了。犹太人菲隆(公元前25年——公元后50年)就是首先在亚历山大城用哲学来解释犹太教教义的学者之一,而亚历山大人克里曼(生于公元150年)和欧里京(公元185年——254年)则率先将基督教教义和新柏拉图主义结合起来。许多景教徒也如法炮制。这种情况促使穆阿台及勒派也开始使用对立面所使用的武器。由于穆阿台及勒派和其它教派的接触,在穆斯林中出现了各种观点,促使教义学迅速发展。对此,我们已在前面举例说明了①。

三、第三个原因来自前一原因,即:教义学家需要哲学以抗衡对手,以同样的论据与其争辩,这就迫使他们研究希腊哲学,学习希腊逻辑学和神学。

上述这些外因和内因推动了教义学的产生,并使其成为一门独立的学科。有人说,教义学是一门纯粹的伊斯兰学问,没有受到希腊哲学或其它宗教的任何影响。这种说法是错误的。只要把教义学的内容作一简单回顾就足以驳斥这种说法。也有人说,教义学完全出自希腊哲学。这种说法也是错误的。因为伊斯兰教是教义学的基础和核心,教义学家们引用《古兰经》经文的次数超过他们引用希腊哲学著作的次数,对《古兰经》的依赖超过对希腊哲学依赖的程度。其实,教义学是二者兼而有之,只是伊斯兰教的成份超过哲学的成份而己。

2,这门从理性出发来研究信仰问题并驳斥不同观点的学问就叫做教义学,而研究这门学问的人就叫做教义学家。

表面上看,教义学之得名是在阿拔斯王朝时期,很可能是在哈里发买蒙(Ma’mūn)当政时。在买蒙执政之前,对这些问题的研究被称作“教法学”,与“法律学”对应。

穆阿台及勒派(Muʿtazila)、麦尔吉阿派(https://en.wikipedia.org/wiki/Murji%27ah)、什叶派、哈瓦利吉派(Khawarij)及其它教派的教义学家们出现的时间早于伊斯兰哲学家。最早出现的伊斯兰哲学家是肯迪(Al-Kindi),卒于伊斯兰教历260年前后。而在他之前几十年,教义学家瓦绥勒•本•伊脱邑、阿慕尔•本•欧拜德、艾布•侯载勒、奈扎姆等人已经开始研究教义学,并已确定了这门学科的基本原则。甚至更早一些时候,倭马亚时代的哈桑•巴士里及格兰.捷赫姆等人就已开始探讨教义学的一些问题了。

第一位系统从事哲学研究、确有所得、无愧于“伊斯兰哲学家”称号的就是肯迪(Al-Kindi),而在他之前,教义学早已产生,并日趋成熟,许多人均有资格被称为:“教义学家”。

3,这种情况促使我们研究一个重要问题,即教义学家在研究、论证和推理方面有一套特殊的方法,这种方法既不同于<古兰经>、圣训所使用的方法,也不同于哲学家使用的方法,也就是说,其法既异乎前人,又有别于来者。

现简要说明如下:

(1)教义学家的方法与《古兰经》使用的方法不同,因为《古兰经》在传播教义上依靠的是人的本能和天性。几乎每个人都本能地相信创造和治理世界的主的存在,不管主的名称是什么,也不管他具有何种不同的属性,人们在这方面几乎是一致的。在这点上,就连最原始的人和最文明的人也没有什么区别。社会学家感到诧异的是:各个部落,包括那些与世隔绝,除了一小块狭窄天地外不知世界为何物的部落,无一例外地都信仰造物主,所不同的只是造物主的名称或职能。《古兰经》正是依靠人的这种天性,用复活、发展和増强人们的这种感情,用纠正崇拜多神的堕落行为,来启迪人们,并在此基础上传播教义的。

上述方法符合人的天性,并丰富着人的天性,使每个人乐于听取《古兰经》的教诲,并从内心深处响应它的号召,即使不信教者也能用理智接受它。

(2)《古兰经》的论证不使用逻辑学的大前提、小前提和结论的方法,也不使用本质、现象等哲学术语,更不依靠理性分析,因为宗教不仅为哲学家和学者所有,哲学和科学只有极少数人能够有幸得到,而宗教则依赖于人类共有的天性和感情。正因为如此,宗教才能为一切人——文人、学者、芸芸众生所共同信仰。如果宗教使用逻辑学的方法,就只有少数人信仰了。

(3)但《古兰经》中有些章节对研究者是模糊不清的。在《古兰经》中出现了一些章节,被称作“含混的章节”,成为人们研究和思考的对象。

至于早期的穆斯林,他们不经更多研究和长期论辩就相信这些经文,他们的理解是笼统的,他们也以此为满足。

这些人都主张原原本本地相信经文,其原因有二:一是这些研究不适合穆斯林大众;二是他们认为凡与真主或真主的属性有关之事都超出于人类的理智之外,除非他们以自己本身去衡量真主,而这是极大的错误。所以,最好还是原原本本地理解原文,而不刨根问底。这一学派一直持续到阿拔斯王朝末期,甚至更晚一些时候。在阿拔斯王朝,这一学派的领袖是艾哈迈德•本•罕百里(https://en.wikipedia.org/wiki/Ahmad_ibn_Hanbal),以后是伊本•泰米亚(Ibn Taymiyyah)。

而教义学家及其领袖们所使用的研究方法则有所不同。他们信仰真主及使者的言行,同时,又试图用理性和逻辑的方法来加以证明,他们把仅仅凭借本能和感情来理解真主的迹象转到理智和思维的轨道上来,把美的艺术变为科学和逻辑,把心灵变为头脑。

教义学家们则使用自己的方法来解释世界的产生,其方法是:肯定一切实体都是由各个不可分割的部分组成的,证明实体不能自我产生,从而证明真主的存在。他们就是用这种办法来证明真主的唯一性及其它属性的。就这样,每走一步都要引起争论,并带来新的研究课题,但能们始终坚持这条道路。

这是一个方面,他们和其它人不同的另一方面是,他们始终不满足于笼统而不加分析地相信《古兰经》中意思含糊的章节。他们把相互矛盾的经文(如谈到天定和自择的经文)以及可能出现至高无上的真主的实体的经文搜集起来,用理性一一加以审视,而这正是他人所不敢做的事情。对问题的思考使他们形成了某一种观点,而观点一旦形成,他们便开始注意研究那些相互矛盾的经文,并一一加以分析。所以说,分析是教义学家最重要的手段之一。如果他们研究的结果说明人是自择的,他们便对关于天定的经文加以解释;如果研究的结果说明真主是超绝于方位和空间的,他们便对那些使人感到真主是在天上、真主升上宝座之类的经文加以解释;如果研究结果说明否认真主的方位必须肯定人的肉眼看不到真主,因为人眼的构造决定人只能看见有方位的东西,他们便对那些说人能看见真主的经文加以解释,如此等等。分析是他们最重要的手段之一,也是他们不同于前人的最大特点。

自然,他们让理性得到研究、思考、活动的自由以及他们进行分析所用的方法必然导致巨大的分歧。思考既然能使一些人肯定“自择”,而对有关“天定”的经文加以解释,便也能使另一些人肯定“天定”,而对有关“自择”的经文加以解释。

这两件事——依靠理性证明和运用分析方法——使得教义学家的时代出现了一个歧见纷纭、众说不一、各执己见的局面,这是先知和四大哈里发时期所未曾有过的。

看来,引起这种变化的原因有二:一是我们业已指出的早期教义学家和已使用哲学思维的犹太教、基督教以及多神教的信徒们进行的深刻对话。对这些人,仅仅引用《古兰经》或圣训的章节是不能使其信服的,而必须靠理智来讨论问题,这就迫使教义学家们循其道而行之,即搜集说明真主存在的理性证据,同时,像查希兹(Al-Jahiz)一样,著书立说以证明先知,特别是穆罕默德先知使命的存在,这也说明当时确实有人否认神性的存在,这些人被称为“自然论者”或“无神论者”。还有人否认先知的使命,也有人虽然承认先知的使命,却不承认穆罕默德先知的使命。教义学家们和这些人展开了激烈的争论,在争论中,他们像对手一样,把自己的观点纳入了哲学的轨道。

二是每一个开化民族,在政治、学术、哲学、宗教等方面都会有保守派和自由派之分。宗教上的保守派主张原原本本地恪守经文的字义,不许有毫厘之差;而自由派却不愿死扣条文,他们喜欢开动脑筋,自由发表意见,对分歧有自己的解释。教义学家中的保守派和自由派在宗教教义方面的分歧与代表保守派的圣训派和代表自由派的意见派之间在具体细节方面的分歧相似。

以上是教义学家与《古兰经》在论证方法上的区别。

4,在神学方面,哲学家和教义学家存在如下严重分歧:

一、教义学家相信教义,对其正确性坚信不疑,并用理性加以证明。他们从理性上证明教义的正确,而《古兰经》则从感性上加以证明。哲学家的方法则不同,他们首先对问题作纯学术的研究,假定头脑中没有任何观点或见解,然后开始思考,一步一步地求证,直到得出结论为止,而不管结论是什么,他们都坚信不疑。这就是哲学和哲学研究的目的。

如伊本•赫勒顿(Ibn Khaldun)所说的:“哲学家关于神学的观点是绝对存在和自我存在的观点,而教义学家关于存在的观点则是为了证明造物主的存在•总之,教义学是首先从教法方面假定命题的正确,然后再来研究信仰问题,并能运用理性加以论证。” 

这就是问题的关键,虽然哲学在伊斯兰国家广为传播,教义学家们在研究内容和方法上均受其影响,一些教义学著作还引用了哲学家的言论,把他们当作信仰者予以驳斥(格扎里在《中庸》一书中就是这样作的。)

同样,穆斯林哲学家也受到了教义学和教义学家的影响。他们不仅使用了一些教义学的术语,还接受了一些理性无法证明其真伪的宗教传说。正如伊本•西那所说:“复活和复活的情形是无法证明的。既然穆罕默德的伊斯兰教法提出了这个问题,我们只能听之任之,任其研究吧!”②

二、教义学家们坚定不移地捍卫自己的信仰,驳斥对手的观点,而不管这些对手是穆斯林还是非穆斯林。他们连篇累牍地引用对方的言论,予以驳斥。而哲学家尤其是早期的哲学家,则首先确认事实(至少是他们所认为的事实),然后再加以证明,而不过多地驳斥对手的言论。正因为如此,哲学家称教义学家为“诡辩家”。

在伊斯兰教历史上,教义学家和哲学家尽管互有补益,但由于研究方法的不同,二者始终处于对立状态之中,伊本•鲁世德(Ibn Rushd,Averroes)和教义学家之间、格扎里(Al-Ghazali)和哲学家之间的对立便是实例。

此外,教义学和伊斯兰哲学产生的情形也不尽相同。伊斯兰教义学是随着一个一个互不关联的问题的出现而产生的。有人提出问题,就有人发表不同的意见,进而形成派别。如对“犯重罪者是叛教者还是信士”这一问题,哈瓦利吉派(Khawarij)认为是叛教者,也有些人认为处于两者之间——既非叛教者,亦非信士,围绕着后一种意见便产生了穆阿台及勒派。就这样,随着一个个问题的提出,逐步形成了一个个教派。随着时代的进步,新的问题不断出现,解决问题的方法也就随之而生,这是一切伊斯兰学术(包括语法学、教法学、修辞学等)产生的规律。但伊斯兰哲学却不是这样形成的,因为哲学在希腊已经走过了初创阶段,它被完整无缺或近似乎完整无缺地照搬过来,其后出现的新情况不过是穆斯林参加了哲学研究。他们进行研究、解释和评论,发表了某些见解,并把一些哲学课题和伊斯兰教教义协调起来。正因为如此,我们把吸收了若干希腊哲学内容的教义学看作一门伊斯兰学术。而一般不把肯迪(Al-Kindi)、法拉比(Al-Farabi)和伊本•西那(Ibn Sina)的哲学称为伊斯兰哲学。

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下面介绍阿拔斯时代最重要的伊斯兰教教派。下面,将介绍各教派的发展,分析各教派的主要观点,并提供各派著名人物的传记:

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第一章穆阿台及勒派(Muʿtazila)

我们从穆阿台及勒派开始介绍,因为该派是教义学诸派别中最重要的一派,该派提出了很多问题,并作了详尽的阐述,从而制定了教义学的原则。

1,穆阿台及勒派的教义与原则

穆阿台及勒派有一些共同的原则,也有一些仅仅局限于某些领袖人物的特殊原则。共同的原则列述如下,特殊的原则可能要放在介绍人物传记时去谈。穆阿台及勒派的共同教义与原则,历史学家们几乎一致认为有以下五点:

一、 “认主唯一”的原则;

二、 “公正”的原则;

三、 “恩威并施”的原则;

四、 “犯重罪者介于叛教者和信士之间”的原则;

五、 “劝善戒恶”的原则,

下面,我们具体说明该派的这五项原则:

一、“认主唯一”的原则

“认主唯一”是该派最重要的原则之一,他们对这一原则作了特别详尽的解释,并用哲学观点作了十分透彻的分析。尽管所有穆斯林都信仰“认主唯一”,信仰“除安拉外,别无他神”,但“认主唯一”的原则与穆阿台及勒派有着一种特殊的关系。

穆阿台及勒派(Muʿtazila)最伟大的学者之一才迈赫谢利(?)在《降启事实揭秘》一书的注释中为穆阿台及勒派的学者们如何解释经文提供了明白的例证,他就是这样解释这类经文的。

二、“公正”的原则

“公正”是穆阿台及勒派的第二个原则。“公正”和“真主唯一”是该派最重要的两个原则,他们常自诩为“公正”和“真主唯一”的信徒。

一切信士均相信真主是公正的,但穆阿台及勒派却深入研究了“公正”的含义及其范围,并由此引出许多其它问题。其中最重要的是:他们认为对证人(即为其行为作证的人)施暴的人是暴虐者,行不义之事的人是不义者,帮助别人做事,然后又加以惩罚的人是专横和轻率的。公正是真主的属性之一,而不义和暴虐则为真主所不容。

三一四、“恩威并施”及“犯重罪者介于叛教者和信士之间”的原则

这是穆阿台及勒派的第三和第四条原则,两者关系密切,故放在一起介绍。

他们的这两个原则是建立在他们对信仰、对真主的公正性的想象及对世界的认识的基础上的。他们认为,世界正以他们所说的方式,为实现自身的目标而行进着。

对大多数穆阿台及勒派门徒来说,信仰不仅仅是“诚信于心”,而且也要“见之于行”。仅仅相信“除真主外别无他主,穆罕默德是真主的使者”而不身体力行者还不是信徒。“信仰是诚信于心,确认于口,体现于行。任何善行,不论份内份外,都是信仰。善行越多,信仰越诚;恶行越多,信仰越不诚。”

我们感兴趣的是穆阿台及勒派的观点。在给“信仰”下定义之后,他们说,人们所犯罪行,有大小之分。在界定大罪和小罪时,他们又有各种不同的观点,最著名的观点是:事先警告过的是大罪,事先没有警告过的是小罪。他们还讨论过若干小罪加起来是否等于一个大罪?未犯大罪只犯过小罪的人是否可以得到宽恕?他们认为,有些大罪已经严重到了叛教的地步,凡是以人和真主相比,怀疑真主的智慧和言行的人都是叛教者。还有一些大罪较之上述罪行低一个等级,犯这种大罪的人被称作“不虔诚的信教者”,不虔诚处于叛教和信仰二者之间,“不虔诚的信教者”既非信徒亦非叛教者,而是介乎两者之间的一个等级。

他们还把报应和行为联系起来。有人言辞激烈地说真主应奖励行善者,惩罚犯大罪者。犯大罪者如未表示忏悔而死去,真主不应宽恕他,因为他事先得到了警告。如果真主不惩罚他,就是自食其言。劝善戒恶是有一定目的的。谁不服从,谁就违反了这一目的,便应受罚。”这就是他们所说的“恩威并施”的原则,意思是:奖励行善,惩罚犯罪,是至高无上的真主遵行的准则。

许多穆阿台及勒派信徒极力主张一个大罪抵消全部善行,也有人主张一个大罪抵消一个善行,即罪恶多于善行者,善行被取消;善行多于罪恶者,惩罚被取消。

五、劝善戒恶的原则

这一原则为全体穆斯林所遵守,但从圣门弟子时代直到本书介绍的阿拔斯时代初期为止,穆斯林对于劝善戒恶可以作到什么程度存有分歧。有的学者认为只可用“心”和“舌”来劝善戒恶,而不可诉诸武力。为了实践这一原则,他们在阿里和穆阿威雅之间暴发的战争中,袖手旁观,保持中立。

其他人则认为,不得已时用刀剑劝善戒恶也是穆斯林的责任。他们主张,真理在手,就要尽力维护,能用温和的说服的办法固然很好,实在不行,只好诉诸武力。阿里、阿绮涉及穆阿威雅等人都是根据这一原则行事的。

穆阿台及勒派(Muʿtazila)和哈瓦利吉派(Khawarij)也奉行这一原则。他们认为,应尽可能用“心”去劝善戒恶,“心”不够则用“舌”,“心”、“舌”不够则用“手”,“手”不够则用“剑”。

在以武力劝善戒恶方面,哈瓦利吉派(Khawarij)表现得更为激烈和残酷。对于他们信奉的真理,必以刀剑维护之。该派历史上充满了战争和对哈里发们的反叛。他们把这当作每一个人都应尽的义务,而不只是有能力的人的义务。他们认为,每个人看到恶行,都应起来战斗,这是义不容辞的责任。这点却和穆阿台及勒派不一样,后者先要用脑子想一想战斗能否达到预期目的,再开始行动。在哈瓦利吉派看来,责任就是行动,至于有什么结果就不管了。在整个倭马亚时代和阿拔斯时代初期,他们一直忠于这一原则,直到被消灭为止。

2,对穆阿台及勒派原则的批评和分析

在穆阿台及勒派出现之前的整个伊斯兰史上,关于真主、真主的属性及其行为,从未出现过像该派的观点这样具有充分的理性论据和文字根据的全面的哲学理论。他们让思想任意驰骋,无论天上地下、宏观微观、真主人类,不受任何约束地讨论一切问题。对于什么可以探讨,什么不可以探讨,没有任何限制。在他们看来,人的思想被创造出来,就是为了探讨问题,它也确实能够洞察一切(包括非自然和非物质的东西在内)。正因为他们是宗教改革家和鼓动家,他们对非自然物的研究比之对自然的研究远为广泛和深刻。

关于真主的公正性,他们的观点也是如此,比如奖惩问题,他们认为,离开人的意志自由去谈奖惩是毫无意义的。人对他自己的行为负责,他能做某件事,也能不做某件事,如果他依照其意愿做了,或者依照其意愿没做,那对他给予奖励或惩罚才是公正合理的。但如果反过来,真主创造人,又逼迫人做事——让“服从者”行善事,让“忤逆者”作恶事,然后,分别给予奖励或惩罚,这就是不公正的。穆阿台及勒派(Muʿtazila)的不足之处也许是他们过份以精神世界的尺度来衡量现实世界,即以真主来衡量人类,让真主服从现世的法则。比如,他们让真主遵守人类社会的公正法则,却没有想到“公正”一词的含义,即使在现世也是相对的,是随时间的变化而变化的,中世纪的公正到现代却成了不公正,更何况在真主的世界里呢?他们关于美与丑、好与更好等问题的观点也是如此。由此可见,对同一件事,眼光远大和目光短浅的人会作出不同的判断。眼光仅仅拘泥于一家一户的人和放眼整个民族、整个人类的人相比,免不了会作出某些错误的判断。我们眼光所向只是我们这个世界,而全世界之主——真主的目光所向乃是整个宇宙,包括我们知道的和我们不知道的,我们又怎能迫使真主按照我们对“现世的公正”的理解行事呢?他们还说什么真主的德性就是真主本体或不是真主本体,他们的一切证据都是建立在以未知比已知上面,但两者之同并没有任何相似之处。他们还假定自在性、外在性、时空观念、因果关系等等是一切存在的必然规律。在笔者看来,这是绝对错误的。因为,它仅仅是人类社会的规律,稍微放宽一点说,它仅仅是我们这个世界的规律,而不能说它也是其它世界的规律。以为它是适用于人类和真主的规律而将我们的判断强加在真主头上,这样作虽然勇敢,却不为理智所接受,因为理智懂得分寸而不逾越。这不仅仅是穆阿台及勒派的缺陷,也是其后所有教义学家的缺陷。

为了回答各教派的驳难,穆阿台及勒派当时不得不这样作。他们肯定理性的权威,在反对派面前,极力夸大这种权威的作用。有些人不承认理性权威,鼓吹一切以经文为依据,说什么:“对于严密、清晰的经文,我们一律照办;对于含糊不清的经文,我们交给真主去说明。”除理性权威外,穆阿台及勒派还主张意志自由,在反对派面前,极力夸大其作用。有人否认人的意志自由,把人比作微风中飘荡的一根羽毛、波涛中飘泊的一块木板。笔者却认为,大力主张理性权威和意志自由,即便错了,也比千方百计地反对理性权威和意志自由要好。笔者还认为,如果穆阿台及勒派(Muʿtazila)关于理性权威和意志自由的观点在穆斯林队伍中得到广泛传播,其影响能够延续到现在,则穆斯林在历史上的地位将不是今天这个样子,他们既无需依赖别人,更不用向外人卑躬屈膝。

穆阿台及勒派主张依据理性权威来判断好坏。他们认为,一件事情的好坏并不是真主硬性规定的,换句话说,并不是因为真主的命令才使这件事成为好事,那件事成为坏事。而是恰恰相反,正因为某事是好事,真主才命令大家去做;正因为某事是坏事,真主才禁止大家去做。事情本身的性质决定了一件事是好事还是坏事,理性能够认识事情的本质,以区别好坏。无疑,这一原则使理智从拘泥于经文文字的僵化状态中解脱出来。对于没有经文作为依据的事情,立法者可以运用理智来区别好坏,决定合法和非法。在没有任何根据来判别好坏和事情的性质时,可以开展研究,而不必拘泥亍类比的方法。这样作,可以说是用一种公正的尺度来进行比较和判断以决定取舍。一个穆阿台及勒派人,如果他是教法学家,这个原则使他能够更加自由自在地开展工作。该派观点在哈奈斐派(Hanafi)中的传播也许正是促使后者使用“意见”的原因之一,其结果是哈奈斐派(Hanafi)也主张用理性判断是非美丑,并且使用思辨方法,自由讨论宗敎信条。《及时雨》书的作者索法迪在书中写道:“哈奈斐派(Hanafi)占主导地位的思想来自穆阿台及勒派(Muʿtazila);沙斐仪派(Shafi‘i)占主导地位的思想来自艾施阿里派(Ash'aris);马立克(Malik ibn Anas)派占主导地位的思想来自盖德里叶派(Qadariyah);罕百里派(Ahmad ibn Hanbal)占主导地位的思想来自哈什维派(?)。”

如果一个穆阿台及勒人是道德学家,他便不会只看到劝戒,而会以时间和环境等尺度来衡量德行与恶行,并对道德的标准作出创制,如同该派教法学家在教法上的创制一样。

他们主张人的理性权威和意志自由,主张理智和意志脱离命运的控制。他们认为,人的头脑有思考的自由,不受命运的束缚;人的意志有变成行动的自由,不受他人意志的约束。这样便决定了人应当承担的责任,因为人有自由才能负责;人若失去自由,像小孩、疯子或者动物、无生物一样,就谈不上什么责任了。

他们扩大了思考范围。他们认为,真主和人类世界都执行公正的法则,真主既要求人类执行,他自己也身体力行。换句话说,他用这一法则来约束自己,所以,他不会亏待忠实的信徒,也不会奖励罪犯,因为他受到公正法则的约束。他也不会随心所欲地让某人进天堂,让某人下火狱,他迫使自己照公正法则办事。至高无上的真主不是专横的统治者,而是依法秉公行事的统治者。

他们既然推崇理性,在注释《古兰经》时便以理性证明为主,以引经据典的文字考据为辅。其注释都建立在真主超绝、意志自由、公正及真主只做最有益的事这些观点之上。以前,人们遇到文字上相互矛盾的经文,便满足于引证圣门弟子的言论;看到含混不清的文字,只好缄口不语,把责任推给真主。穆阿台及勒派则不同,他们往往用理性来分析那些含混的文字。推崇理性权威的主张使他们不承认那些与这一原则相左的圣训和史料,这是造成该派和圣训学家之间严重对立的原因之一。

也许有人指责他们,说他们鼓吹的理性权威已把宗教引到理性思考和逻辑证明上去了,这种作法即便正确,也只适用于哲学,而不适用于宗教。因为宗教要求的是活的感情,而不是逻辑推理。宗教不是数学、几何,后者需要的是运算,是思维,而前者需要的是鼓动信徒行动的感情和出自虔诚信念的热烈情绪。穆阿台及勒派的理论为后世教义学家所推崇,这是一种思辨能力很强但缺乏激情的理论,是一种极力推崇理性作用而贬低感情价值的理论。如果与苏非派比较就更清楚了,苏非派和穆阿台及勒派正好处于两个极端,前者重感情,后者重逻辑。宗教中的理性原则总是使人处于一种消极多于积极的立场,穆阿台及勒派主张的五项原则只有两项是不要求行动的,只是表达了真主超绝并确定了真主对人类(包括信士和叛教者在内)的态度,只有第五条原则,即“劝善戒恶”的原则要求积极的行动,但它所要求的也不是作为信士的行动,而是某种管理他人行为的工作。

说到这里,我们可以对他们劝善戒恶的作法提出批评。为实践其主张,他们不惜使用武力。他们确实这样做了,如他们曾扬言要杀死某些所谓的“伪信者”。这种主张极其危险,它会造成国中之国的状况,威胁着大家的自由;它可使任何个人成为执法者,使他能手持宝剑去对付持不同观点和信仰的人。如果只是让最早提出这一主张的人去管理和监督政府,倒也罢了。他们可以在政府执行正确方针时,大力支持政府;在发现有人干坏事时,可鼓动政府给予公正的制裁;在政府办事不公时,提出抗议,甚至起兵反抗。但在肯定政府的合法性的同时,又让每一个人自立为政府,让他以武力去劝善戒恶,这就只能导致混乱和动荡不安。

有些穆阿台及勒派人意识到了这种危险,便确定了一种公正的原则来处理以武力劝善戒恶的事情。这一原则规定只有在俱备以下两项条件的情况下才可起兵反抗暴虐的统治者:一、具有起兵和消除暴虐的足够的力量;二、有一位公正的伊玛木参加。这一原则还规定只有在公正的伊玛木或他委派的人主持下才能执行剁手、处死等刑罚。

此外,他们所说的劝善戒恶,并没有将大家一致认同的事情,如偷窃、杀人、卖淫等,和大家意见不同的事情,如信仰“真主唯一”(包括其本体和德性)和“古兰经被造”及主张公正等区别开来。他们本应区分这两种不同的情况,并且明确规定:属于第二类问题的,其劝善戒恶的手段仅限于辩论和善意的规劝。但该派得势时却反其道而行之,把有分歧的信仰问题摆到首位,伙同政府用武力强行推广自己的主张,而将第一类问题放到了第二位。这种作法是有悖常理的。有分歧的信仰问题是伊斯兰教内部的问题,即使自己是对的,别人是错的,也应听其自然发展。而穆阿台及勒派出于对形势的错误估计和对劝善戒恶原则的曲解,却把“古兰经乃被造之作”放在一切事情之上,把整个国家变成了一个大法庭,搞得国无宁日。这是多么荒谬绝伦啊!这种作法果然带来了恶劣的后果。当对立面执政时,他们也如法炮制,根据对劝善戒恶原则的曲解,对穆阿台及勒派大肆迫害,有的被放逐,有的著作被没收。

无论如何,我们不能否认穆阿台及勒派在提高理性地位和思想水平方面对伊斯兰世界所作的贡献,正是他们这些先驱者为后人(包括精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)和伊斯兰哲学家肯迪(Al-Kindi)、法拉比(Farabi)、伊本•西那(Ibn Sina)等人)开辟了道路;正是他们率先进行宗教哲理化的工作,并在宗教研究中确立了理性的权威。

穆阿台及勒派还就伊玛目问题和伊斯兰史上一系列重大事件发表过许多政治见解,但在这些问题上,该派内部远不如象对待五项原则那样观点一致。他们的各种观点都带有思想自由的色彩和对问题进行剖析、评判的痕迹,比如,在对待圣门弟子的态度上,他们就和其它教派的人大不相同。其它教派的人把圣门弟子放在不能批评的地位上,他们却不然,认为圣门弟子和普通穆斯林一样,做过错事,也做过好事,对的应该表扬,错的应该批评。

和大多数伊斯兰教派一样,该派多数人认为穆斯林必须有伊玛目“来执行规章制度,约束教徒,维护自身的权利,保卫大家的财产,动员军队,分配战利品和施舍物,公正对待受虐待者,向暴虐者要求公正,向各地委派法官和总督,向各地派遣颂经人和传教师。

对于伊玛目必出自古莱氏族,穆阿台及勒派内部意见不同,有人赞成,有人反对。

由此可见,穆阿台及勒派(Muʿtazila)把倭马亚王朝哈里发都视为篡位者,尽管穆阿台及勒派没有像哈瓦利吉派(Khawarij)那样到处造反,但对倭玛亚王朝却始终抱敌对态度。该派领袖及前辈就是这样做的。

在穆阿台及勒派产生之前,鼓吹人的意志自由的人被称作盖德里叶派(Qadariyah),该派是倭马亚王朝的敌人。

持盖德里叶派观点的先驱者之 迈阿拜德•吉赫尼和伊本•艾施阿斯一起造倭马亚王朝的反,被伊拉克总督哈查吉(Al-Hajjaj ibn Yusuf)所杀。因为该派先驱者之一的加兰•迪马施基被哈里发希沙姆•本•阿卜杜勒•迈立克所杀。杰赫姆•本•绥福旺虽是宿命论者,但却否认真主的属性,主张“《古兰经》乃被造之作”,因而被视为穆阿台及勒派的元老之一,他和哈利斯•本•赛利吉一起反抗倭马亚人,也被杀死。

穆阿台及勒派从这些先驱者手中继承了对倭马亚人的仇恨。倭马亚人对意志自由这种思想的仇恨不仅表现在宗教方面,也表现在政治方面。宿命论是为其政治服务的,宿命的意思是:真主操纵一切事情,倭马亚人对众人的统治也是由真主决定的。倭马亚王朝的建立是天命,人必须服从天命。以杰赫姆为例,虽然他也是宿命论者,但他趁乱造反,发表了一些触犯众怒的主张,统治者便利用众怒,将他杀死。

当瓦立德•本•叶基德•本•阿卜杜勒•迈立克(倭马亚王朝第十一任哈里发)沉湎于寻欢作乐,变得放荡不羁时,穆阿台及勒派拼命反对他,终于将他杀死,并以叶基德•本,瓦立德(倭马亚王朝第十二任哈里发)取而代之。

在阿拔斯时代,该派领袖阿慕尔•本•欧拜德(Amr ibn Ubayd)不但不接近阿拔斯人,反而千方百计地疏远他们。

由于哈里发买蒙、穆阿台绥姆和瓦绥格相信穆阿台及勒派的观点,该派的地位得到改善,并开始参予国事。哈里发中以买蒙为最,无论在观点上,还是在行动上,都成了一个地地道道的穆阿台及勒派门徒。哈里发穆台瓦基勒上台后,和该派反目为仇。

由于推崇理性权威,穆阿台及勒派在确立并坚信其五项原则之后,对违反这些原则的经文,想方设法加以解释,而对违反这些原则的圣训,则断然予以否定。在这方面,他们是十分勇敢和直率的。对圣训,他们多持怀疑态度,有时根本就不承认,因为他们是用理性来衡量圣训,而不是用圣训来衡量理性。

3,穆阿台及勒派(Muʿtazila)的历史及其著名人物

(1)穆阿台及勒派(Muʿtazila)历史上最重要的一个时期是伊斯兰教历100年至255年。该派正是在这段时期内形成、发展并达到鼎盛阶段的。

我们在前面说过,穆阿台及勒派形成于倭马亚时代,他们憎恨倭马亚人,倭马亚人也憎恨他们。

该派领袖阿慕尔•本•欧拜德(Amr ibn Ubayd)在阿拔斯王朝前期曾与哈里发曼苏尔休战,不反对他,但也不支持他。

在阿拔斯王朝刚建立时,他们的宣传活动活跃起来,派人到边远地区传播他们的主张。穆阿台及勒派的诗人绥福万对此有过真切的描述,他的诗被认为是记载穆阿台及勒派活动的最重要的文献之一。

从他的诗中,我们知道穆阿台及勒派的传教师曾经到过中国内地及马格里布的最远处。

在哈里发买蒙、穆阿台绥姆及瓦绥格时期,穆阿台及勒派的人数大增,达到了鼎盛时期,整个国家都在他们手里。

(2)穆阿台及勒派经常开动脑筋,进行研究,并把人们的注意力吸引到以前从未提出过的问题上去。如前所述,他们提出了许多有关神学、自然科学和政治方面的问题。

同时,以穆阿台及勒派为主的教义学家们还制定了阿拉伯语的“研究学和辩论术”的原则。教义学、修辞学、辩论术的最初原理的制定应首先归功于穆阿台及勒派。此外,他们还是穆斯林哲学家迸入希腊哲学的第一个窗口,因为穆阿台及勒派是率先得益于希腊哲学以维护其主张的。奈扎姆、艾布•侯载勒、查希兹等人的言论,有些就是照搬希腊哲学家的,有些则作了某些修正。我们将在后面分别加以说明。

(3)穆阿台及勒派分为两个大的支派:巴士拉派和巴格达派。巴士拉派诞生在先,对该派的贡献最大,其观点也更具独立性。巴格达派在各方面均居其后

巴士拉派最重要的人物是:

<—1、2——瓦绥勒(Wasil ibn Ata)和阿慕尔•本•欧拜德(Amr ibn Ubayd)

瓦绥勒的妻子就是阿慕尔•本•欧拜德的姐姐

这两个人我们在前面已经谈到过,但如果将他俩作一比较,则瓦绥勒思想更加开阔,知识更加渊博,对穆阿台及勒派的贡献也更大。是他为该派奠定了科学基础,是他制定了传播该派教义的策略,即向四面八方派遣传教师,以宣传该派的观点,并将人们团聚在它的周围。他较其他人更有辩才,能够急中生智地引用说明该派观点的《古兰经》经文,解释与其观点不符的经文。他对同时代的其他教派了如指掌,善于以不同方法驳斥其他教派的观点。他的一些朋友说:“没有谁比他更了解十叶派的极端分子、误入歧途的哈瓦利吉派、伪信者、无神论者、麦尔吉阿派及其他反对派的观点,比他更善于对他们进行驳斥的了。”阿慕尔•本•欧拜德的学识远逊于瓦绥勒。阿慕尔的姐姐——瓦绥勒的妻子说过:“他俩之间有天壤之别。”他著述甚丰,曾在一本书中列举了一千个问题,以批驳摩尼教。据说,他有两大箱书落到艾布•侯载勒(Abū l-Hudhayl al-ʿAllāf)手中,这些书就是他的知识的源泉。

大多数穆阿台及勒派信徒都是瓦绥勒的学生或他的学生的学生。而阿慕尔•本•欧拜德的突出特点是思想活跃。他善于劝诫。在劝诫中,从不畏惧哈里发或埃米尔。他鄙视他们的惠赐,认为自己高于他们,他的说教能够打动这些权贵,使他们感动得止不住落泪,并一再恳求他经常参加他们的聚会,但他却拒不从命,拂袖而去。他如果和瓦绥勒辩论,则经常败北,尽管他极其聪慧,但较之瓦绥勒,仍略逊一筹;而就心灵和信仰来说,即使不比瓦绥勒更虔诚,也决不比他差。

<—-3——艾布•侯载勒•阿拉夫 (http://www.muslimphilosophy.com/ei2/allaf.htm)

艾布•侯载勒•阿拉夫是巴士拉派最强有力的人物之一,也是当时穆阿台及勒派的领袖,哲学原理和穆阿台及勒派原则的结合应归功于他。他的全名是:穆罕默德•本•侯载勒•阿拉夫,是阿卜杜勒•盖斯的释奴,故人们也称他为“阿卜迪”。他活了约一百岁,大约相当于阿拔斯王朝的头一个一百年,他出生于伊斯兰教历135年,即阿拔斯王朝建立三年以后,卒于伊斯兰教历235年,即穆台瓦基勒执政初期。买蒙执政时,他的权势达到顶峰。他之所以被称作阿拉夫是因为他在巴士拉的家位于饲料商聚居地(Allaf 意为饲料商)。他见多识广,能够背诵和引用许多阿拉伯诗歌。

他曾涉猎过希腊哲学著作。

也许正是由于他对希腊哲学的研究才使他能够制定穆阿台及勒派的原则,井为该派打开一些不为先人所知的思想领域。

他的一生充满了与伪信者、怀疑派、拜火教徒、多神教徒的辩论,据说有三千多人经他之手皈依了伊斯兰教。

总而言之,从人们对他的许多传闻来看,此人在学识方面是智慧超群,知识渊博;在言行方面是能言善辩,出口成章;在道德方面却有所不足,他本吝啬,却自诩为慷慨;他注重外表胜过注重学识,他粗心大意而不精明强干。

艾布•侯载勒的观点:艾布•侯载勒有许多不同于其他穆阿台及勒人的观点,拥护这些观点的门徒被称之为“侯载勒派”。这些观点中就有我们指出过的他对真主属性的否定。他说过,真主全知,其知识即其自身;真主全能,其能力即其自身。意思是:真主实际上除自身外别无它物,知识、能力等属性不过是其自身的表现而已。在我们看来,万物的表现证明了真主的能力,因此,我们就说他是全能的;万物的表现证明了真主的知识,我们就说他是全知的。实际上,除他自身外别无它物。艾施阿里说过,艾布•侯载勒的言论来自亚里士多德。亚里士多德在他的著作中写道:‘造物主全知,全能,永生,无所不闻,无所不见。’艾布•侯载勒把亚里士多德的话改成:真主的知识即其自身,真主的能力即其自身。”

艾布•侯载勒认为,世界是一体的,世界有终结,有目的,因为世界是被造的,被造的东西均非无始自有的。如果无始自有的无目的,无终结,那么,被造的就必有目的,有终结。又由于被造的是由各部分组成,所以,便应有整体和终结。当有人举出入天堂者的享乐和入地狱者的痛苦来反对他的这些言论,说此二者是无终结时,他表示不同意,他说:“我不理解一种无终结的运动。我们应该说:‘天堂的人和地狱的人,其活动也会终止的,他们将变成永恒的死寂,天堂的享乐将聚集在这死寂中,地狱的痛苦也将聚集在这死寂中。’”

艾布•侯载勒的著名观点之一,是关于“真主的意愿。”这是由前面谈到的真主诸属性所衍生出来的一个问题。我们理解的人的意愿是一种属性,表示侧重某种可能。比如:如果我有读一本书的意愿,读的可能就胜过不读的可能,而读和不读原本是两种并存的可能,之所以倾向于读,是因为我断定读比不读有益。对于真主,“意愿”是什么意思呢?有些经文提到了真主的这一属性,如至高无上的真主说:“当他欲造化任何事物的时候,他的事情只是说声:“有’,它就有了。”如果我们像分析人的意愿一样去分析真主的意愿,那是不可能的。因为倾向某件事情并据此作出安排,是从不存在的事情里突然产生出来的,而从不存在的事情中突然产生某种事情对真主来说是不可能的,这恰恰就是在知识和能力问题上引出来的难题。这一点,我们已经谈到过了。艾布•侯载勒认为,真主的意愿是知识的一种,对此他作过详细的阐述。

他认为:人们对于那些在有法律之前能够凭理智判断好坏的事物是有责任的。如有差错,应受惩罚。尽管没有法律,人也应该诚实、公正,不作伪,不专横,因为这些事情本身就带有使其成善或成恶的属性,因此,人的理智能够区分其好坏与美丑。

艾布•侯载勒的许多观点——自然的和神学的——都来自希腊哲学。也许他是第一个在伊斯兰教中提出这些问题的人。以后,人们继续研究这些问题,并扩大了研究范围,发表了各种不同的意见。如:艾布•侯载勒曾提出何为实体的问题。他说:实体有右有左,有里有外,有上有下,至少包括六个方面。然后他又谈到什么是本质或不可分割的部分?本质和部分是否具有实体的一切属性?他认为:实体可成动态,可成静态,也可触摸,但无色,无味,无嗅,超不出前面所述的各种特性。如果六种本质汇聚一起,构成实体,那它就能产生其它特性。

他研究过世界的本质(即世界所由产生的成分),——是一个,抑或是若干不同的本质?他还研究过实体的运动,——是否各部分都能动?他还研究过颜色,他认为:实体的运动是可分的,某一部分的运动不同于另一部分的运动,颜色也是如此。运动是依时间不同而不同的,此一时间的运动不同于彼一时间的运动,……如此等等。他还研究了实体和本质的可见性,他认为两者均可见。人能够看见实体,看见运动、静止、颜色、起、坐,他还认为人通过触摸运动或静止着的物体能够触摸到运动和静止本身。

他还研究了蕴涵的概念。他认为橄榄油蕴涵在油橄榄中,芝麻油蕴涵在芝麻中,火蕴涵在石头中,等等。

他还研究了万物产生的原因。他说:“万物之被创造是为了其自身的利益。没有利益,就没有必要创造万物,因为创造于己无益,于他人无益,又不能消除祸患,则这种创造是徒劳的。”

他还研究了人的感觉、人的理解力和意愿及其他难以尽述的事物。

由此可见,他是伊斯兰教中率先提出许多前所未有的课题的人。希腊哲学研究过的这些课题被他拿过来,形成自己的见解,呈现于穆斯林大众之前。

许多问题纯系自然方面的问题,与穆阿台及勒派和宗教问题无关。但艾布•侯载勒等人似乎想要得益于哲学,于是便致力于研究他们接触到的哲学课题,从中找出一些观点来证实本教派的论点。他们是为了哲学而研究哲学的,但是,他们常把自然界的问题塞进宗教,从中引伸出许多宗教问题,就像艾布•侯载勒对运动的研究一样。他否认运动是无终结的,主张天堂和地狱里的人的运动都将终止,从而违反了某些宗教教义。

我们还可以得出这样的结论:对上述问题的研究是零散的,没有形成体系。看来,当时学者们的做法不是先经过周密的思考,以确定研究重点,并逐一对它们进行分析和研究,找出它们之间的逻辑联系,然后,根据一个固定的体系就可演绎出各个具体问题来。当时的情况是:存在着各种不同的意见, 穆阿台及勒派(Muʿtazila)便匆忙地接过这些意见,并对每个问题都进行了研究和讨论,换句话说,就某个具体问题发表“谈话”,这种谈话从一件事情转移到另一件事情。常常出现这样的情形:争论的问题之间并没有联系。

<—4 奈扎姆(Ibrahim al-Nazzam)

奈扎姆才华超绝。他思维敏捷,才智聪睿,见多识广,崇尚独立思考,精研修辞学,并擅长用优美的辞藻来表达思想。在这些方面,他的能力超过了他的老师艾布•侯载勒•阿拉夫。

奈扎姆的全名是伊卜拉欣•本•塞亚尔•本•哈尼•奈扎姆•巴士里。原是释奴,师承阿拉夫,学习穆阿台及勒派教义,后独立传教,自成一派。在巴格达居住过。殁于伊斯兰教历221年,享年仅约三+六岁,曾是查希兹(al-Jahiz)的老师。

他在文学和教义学(或神学)上有突出的表现。

从理智方面说,他才智过入,走在时代的前面。他的才智有两个基本点,即导致欧洲近代复兴的怀疑和实验。奈扎姆认为怀疑是研究的基础。 

关于实验,奈扎姆象今天的物理学家和化学家在实验室里一样,使用实验的方法。他和阿拔斯家族的一位王子穆罕默德•本•阿里一起作了一项有趣的实验:给动物灌酒;以观察其结果……奈扎姆说:“在所有的动物中,我没见过比羚羊更能喝酒的’ ……

此外,他的思想十分开阔,敢于对抗圣训派,很少相信圣训的正确。他虔诚信仰《古兰经》,不大相信阿克拉迈赫、凯勒比、苏达、穆格提勒等经注家们围绕《古兰经》经文传述的史料。

他是用理智来判断圣训的。如果理智不能接受圣训所传述的事情,他就激烈地反对这条圣训。现举例说明:许多圣训都扬猫抑狗,说前者优于后者。在伊斯兰教里,猫是可爱的,它喝剩的汤也是清洁的,而狗则是可憎的,它喝剩的汤进是龌龊的。尽管如此,奈扎姆却站在理智一边,对圣训学家说:“你们把猫放在狗之前,你们传述说,先知曾命令杀狗,还命令要救活猫,把猫养起来。你们还传述说,先知曾说过:‘猫是你们的巡査。’尽管猫的全部好处不过是抓老鼠。除老鼠外,猫还吃鸽子、小鸡,吃你们孩子逗着玩的、样子好看、叫声动听的家养的小鸟。就算它不沾你们的钱财,但对你们邻居的钱财,它的爪子并不干净。而狗的好处是几本书也说不完的。此外,猫还吃壁虎、蝎子、屎壳郎、蛇等一切坏的、有毒的、人们厌恶的东西。关于瞄和狗喝剩的汤,你们说了好多,你们还嫌不够,甚至把这些话归之于你们的先知。” 

奈扎姆的讲话是非常有理智的。他认为求知者对于书籍的态度不应该是夜里砍柴——瞎胡来,而应该善于选择,只让那些精选的好书进入自己的心中。

奈扎姆还阐述了关于教育的思想——当时人们公认的一种新思想。他认为,学者应该有两种知识,一种是一般知识,广征博采于一切事物;另一种是专业知识,即在某些学科方面专门化,并向深广发展。

由于他信仰理智的权威,所以他敢于批评圣门弟子,把他们放在一般人的位置,对他们在政治方面的作为和教法方面的见解加以剖析。

<——5——查希兹(al-Jahiz)

前面,我们已经谈到了作为文学家的查希兹,下面我们要谈谈作为穆阿台及勒派的查希兹。

在我们简略地介绍了奈扎姆的生活和研究方法之后,也许我们可以说,查希兹不是从天上掉下来的,他的思想也不是凭空产生出来的。他是奈扎姆的继承人,他继承了奈扎姆的渊博学识和开放的思想,继承了奈扎姆在修辞学研究方面的成就和凡事必先怀疑和实验的研究方法。也许他不如奈扎姆那样敏锐和勇敢,但涉猎希腊文化典籍和其他书籍之多却为奈扎姆所不及,这是由于时代前进了,翻译和著述増多了的缘故。此外,还有一个原因,即奈扎姆死于风华正茂的青年时期,而查希兹却享尽天年,九十多岁才去世,他和王公贵族、哈里发交往过,并受到他们的恩宠,也接触过平民。他的著作由于其轻松有趣的笔调、曲折动人的故事、不使人生厌的文字而备受青睐。

在整个一生中,他都是穆阿台及勒派的喉舌。他保卫、支持穆阿台及勒派,为它排忧解难。但可惜的是,由于可恶的宗派主义,人们只保留了他的文学作品,而没有保留下他的宗教著作。他撰写的关于穆阿台及勒派教义的书,没有能够躲过那些目光短浅的宗教极端分子的手而荡然无存了。保存下来的只是《修辞与释义》、《动物志》、《悭吝人》等文学作品。而《穆阿台及勒派及其对于德行的贡献》、《能力和行为的创造》、《古兰经的创造》、《穆阿台及勒派的德行》等宗教著作却没有流传下来。因此,为他作传的人要写出他作为一个穆阿台及勒派学者的历史是十分困难的,尽管他是一位多产而才华出众的作家,但为他作传的人,却只能从多处搜集一星半点的材料来介绍他的穆阿台及勒派的观点。

查希兹也许是当时知识最为渊博的人。在文学方面,他对蒙昧时期、伊斯兰时期和同时代诗人的诗歌无所不读;对阿拉伯人的笔记、演说及谚语格言涉猎甚广。在宗教学方面,他对《古兰经》、“圣训”及各教义学派的著作具有渊博的知识。在希腊文化方面,他钻研入微,学有专长。最能证明他博学多才的便是他的《动物志》一书。他通晓自然万物、希腊神学,熟读亚里士多德关于动物的著述,并大量地加以引用。他时而称亚里士多德为“逻辑大师”,时而直呼其名。他还熟知希腊人在心理和道德方面的观点,常引用侯奈因、伯赫帖舒、赛勒迈维的译著。

总而言之,查希兹囊括了那个时代的全部文化知识,很少有人能与之匹敌。学者们总是在某一方面学有专长,语言学家不懂哲学,哲学家不懂文学,像奈扎姆和查希兹那样无所不通的人是少有的,而查希兹还超过了他的老师。正因为如此,查希兹对于文学和哲学都作出了贡献。在文学方面,他的贡献是:丰富了文学的内容,在文学几乎变成一种纯粹的形式时,他给文学灌输了新的内容。读他的信,你会发现他的文笔流畅,内容丰富,既有内容又注意形式。这封信谈女歌手,那封信谈教师,另一封信谈唱歌,甚至有专谈讽刺的信——《方和圆》,这封信也有学术内容,对于那些想要知道当时什么是人们最为关注的学术、理智、文学和哲学课题的人来说,这也许是他写得最好的一封信。在哲学方面,他的贡献是:他用人们容易接受的文学笔调来撰写哲学著作,和侯奈因(Hunayn ibn Ishaq)及伯赫帖舒那两个外国翻译家完全不同,他把亚里士多德的言论和蒙昧时代的诗歌结合起来,把哲学家的语言和文学家的语言结合起来,由此产生了一种既有趣味又有教育意义的作品。

尽管如此,查希兹从主张理性权威的老师奈扎姆和一般穆阿台及勒派门人那里获益匪浅。他不是文学的奴隶,他不仅讲述文学,还批评文学;他也不像侯奈因、伯赫帖舒和赛勒迈维那样作亚里士多德和其他希腊哲学家的奴隶;他更不像圣训学家那样作“圣训”的奴隶。他批评“圣训”,只承认理智能够接受的圣训。

他引用了很多亚里士多德关于动物的观点,对其中一部分看法加以批评,说什么:“这是奇怪的”,“我不明白怎么会这样?”③有时,他又会奚落亚里士多德几句,他说过这样的话:“这位逻辑大师声称有一种双头蛇,我就此事问过一个阿拉伯游牧人,他说是真的。我就对他说这条蛇朝哪个方向爬呢?它用哪个头吃食、咬物呢?’他说:‘这种蛇是不爬的,需要时,它就滚几滚,像孩子们在沙滩上打滚一样;这种蛇用一个头吃晚饭,用另一个头吃午饭;至于咬物吆,它是用两个头一起咬的。’这真是一种最奇怪的野生动物。”④查希兹还亲自对动物和植物作实验,一切传闻他都要经过试验。他曾在书中描写过猫、鼠之战,还描写过这样一个实验:玻璃器皿内装着二十只蝎子和二十只老鼠,蝎子对老鼠发起了进攻。他在书中写道:“人们都说蛇憎恶芸香和苦艾的气味,我曾用芸香盖住了蛇的头和鼻子,也没看到人们所说的这种现象。” 

他曾向屠夫请教,并纠正了许多误传。他还曾向弄蛇人了解蛇的习性,对最细微的事情,他也有精细的观察和有趣的观点。 

他还研究过色彩。如:基色是黑色还是白色?各种颜色按不同比例调和其结果是否不同?白色和光有何关系?他还研究过火苗和云彩呈现不同颜色的原因,研究过动物的语言——动物语言的产生、动物语言从猫、狗到猴子的发展,以及动物语言的有声字母的数目。这样有趣的研究,他作了很多。他用自己科学的头脑批评过许多流行的观点,他还用科学的方法研究了眼睛及其功能;研究了广为流传的轮回转世说及其后果,并以理性的证据批驳了自然主义者和学者们在这一问题上的言论。

可以毫不夸张地说,查希兹是当时最博学的人。假若他的著作全都保存下来,按字母顺序加以整理,搜集成册,那将是一本包罗万象的“百科全书”,囊括了当时所有的知识。

现在,让我们再谈谈作为穆阿台及勒派的查希兹。

穆尔台迪在《愿望和希望》一书中说:“查希兹对两件事感兴趣:知识是天生的和批驳拉费兹派”。“知识是天生的”,这是一个模糊的概念。查希兹的意思是什么呢?也许下面这些文字能够帮助我们理解这一概念。

在这个问题上,查希兹时代的和后来的教义学家们是有分歧的:知识究竟是天生的,还是后学的?一些人说知识是天生的,就是说知识的获得无需学习和思考;另一些人说知识是后学的,就是说知识的获得要靠学习和思考。法赫鲁•拉兹和查希兹一样认为知识是天生的,两圣城的伊玛木和安查里却认为知识是后学的,还有一些学者认为有些知识是天生的,有些知识是后学的。根据以上情况,我们可以对查希兹的见解进行分析:

有两个问题促使穆阿台及勒派研究这一个题目,这两个问题是:

(1)人是自己创造自己的行为呢,还是真主为他创造行为?

(2)由一种行为产生出来的其他行为,应归属于行为的主动者呢,还是不归属于他?比如说:一个人向水里扔了一块石头,产生了一圈一圈的水波,这些水波的产生可以归之于扔石者吗?又比如:一个人点燃了一根木头,结果把房子烧着了,由于房子被烧,致使一些人死亡。由于这些人的死亡又引发出一些事件,这些事件的发生应归罪于点燃木头的人吗?人们先研究了这两个问题3穆阿台及勒派的学者素玛迈•本•艾施莱斯认为:派生出来的行为是没有主动者的。一个人也许作了一件事,这件事在他死后派生出一些事情来,这些派生出来的事情是不能归之于死者的。如果是恶行,便不能归之于真主,因为真主是不行恶的。这些派生出来的行为是没有主动者的,对于一切派生的行为都应这样认为。

看来,查希兹是持这种看法的,因为他曾说过:知识不是人的行为的结果,因为知识是派生出来的,不是通过感觉就是经过思考产生的。所以,他说:人只要有愿望的指导,就能得到知识,而在这以后发生的事情就是自然而然地产生的。比如睁开眼睛,就能看到这件东西是红的,那件东西是黄的;这件东西比那件大。所以,睁开眼睛是有意识的、主动的、主观努力的活动,而由这一活动而产生的知识,或者换句话说,由这一活动而派生的知识则是必然产生的。开动思想去进行研究和论证也是如此,思考是有意识的活动,但是思考的结果以及通过思考而获取的知识就是必然或自然的,而非主观努力的结果。

人的知识是本能的,如人本能地会吮乳,他本能地会感到疼痛和欣喜。如果他的智力自然地发展,他的知识也随之自然地增长,他就能够明白:整体比部分要大;一个身子不会分在两地。他本能地进行思考和观察,本能地接受正确的东西5拒绝不正确的东西。

也许正是因为查希兹在这方面的广泛研究促使他缩小应受惩罚的异教徒的范围:没有接受过传教的不算犯罪;虽然接受过传教,但经过思考没有确立信仰的也不算犯罪;只有确认教义的正确而坚持不信的才是犯罪。安查里也转述过查希兹的下述观点:“查希兹认为反对伊斯兰教的犹太教徒、基督教徒和无神论者如果坚持反对伊斯兰教就是有罪的;如果经过思考,但不能认识真理,则是可原谅的,不是罪人;如果他们不知道应该思考而没有思考也是可以原谅的。只有顽固不化才是罪人,应予惩诫,因为至高无上的真主宽厚待人,而不苛责于人。对于那些不能认识真理,却由于畏惧真主而固守自己的信仰的人,知识的道路是敞开的”。查希兹根据这一观点认为欧洲人、非欧洲人乃至全世界的人除一小撮外都能得救,这一小撮人经过研究明白伊斯兰教是真理,但由于贪图虚荣、留恋原来的教职等原因拒不接受伊斯兰教。安查里反驳他道:“这种观点是为理智所不容的。如果是法律规定倒还可以,但法律要惩罚的是那些有能力思考而不思考的人。” 

把查希兹在这个问题上的言论和他所说的“知识是先天的”联系起来,人们发现:当他认为知识是先天的时候,便会顺理成章地认为人的观点和信仰也是先天注定的,而不是后天得来的,是他的头脑构成的方式及其所反映的观点的必然结果,是这两种因素相互间的自然感应。一个人面对一种宗教,如果他的头脑不欣赏这种宗教,他就只好不欣赏它,而且根本也不可能去欣赏它。谁经过思考皈依了伊斯兰教,那他的伊斯兰教信仰是天生的,而不是后天得来的;谁背叛了伊斯兰教,则他的叛教也是天生的,而不是后天决定的。人只有在意愿的指引下才能进行后天得来的工作。如果有了意愿,则此后无论发生叛教或信教的行为,他都不可能改变它。到那时,他对自己的信仰就不负责任了,因为真主一向宽厚待人,从不苛求。谁患了色盲,谁就会把红的看成黑的,对此不应加以责备,因为他能作的只是睁眼或闭眼,至于看到的是黑的还是红的,他自己无法决定。凡理性知识都是如此。

看来,查希兹把这一关于“本性”的理论发展到了最大限度,他从今生和来世的范围来看待这一理论。

遗憾的是,他的理论,留存下来的只是一鳞半爪,完全不能说明问题。沙赫力斯坦说过:“查希兹和自然主义哲学家一样,主张确定实体的性质。他肯定实体都有自己的独特行为,认为实体不可能没有本质,因为现象是变化的,而本质不可能消亡。关于入炼狱者,他认为他们不可能永处火狱受折磨,他们会变成火。他说:“烈火(即末日的烈火)将把入火狱者吸引过去,而不会有任何一个人自己进去”。

这段简明扼要的话说明了许多意思、查希兹在这段话里规定了事物的自然法则:水、火,以及世上万物都有自己永恒不变的自然法则,也就是说,他肯定了近代科学的重要原则,即物质不灭。他说:“本质是不会消亡的”。现象是变化的,而物质的本质常存不灭。物质在变换着,变化着,时而变成水,时而变成农作物,时而变成矿物,时而变成木材,所有这些都是物质的瞬时现象,也可以说是构成物质的基本原素的瞬时状况。

在这个问题上,查希兹甚至对末日产生了一种奇怪的观点:他认为入火狱者的本性与烈火是协调一致的。根据这个观点,入天堂者的本性也是和天堂协调一致的。入火狱者根据其本性自己宣布入火狱,而烈火也根据其本性和入火狱者的本性将他们吸引进去。

在查希兹留传下来的有关宗教问题的著作中,有一篇文章描写了当时的各种饮料。文章阐述了准许饮色酒,禁止饮白酒的种种理由。由此文可知,尽管他赞成准许饮色酒,但并没有亲自尝试过。

查希兹是当时保卫穆阿台及勒派的原则、发展和巩固其学说的领袖。

总而言之,查希兹是那些在文学、教义学、宗教学诸方面有着广泛影响的少数人物之一。他的文风脍炙人口,这是一种通俗易懂、引人入胜、生动有趣、丰富多彩的文风,他从各个方面反复探求字义,务求详尽,直到他人无话可说。当他用这种文风来阐述穆阿台及勒派的教义和宗教问题时,就使这些问题更易为人接受,而在他之前,这些问题都是模糊一团的,只有少数人能够理解。由于他的文风,模糊之处澄清了,难点解决了,问题变得易于理解了,知识的范围也扩大了。由于他的文风,不能理解哲学家和教义学家言论的头脑开窍了,不能接受概括的语言和笼统的表达的人们信服了。在他们之后出生的用阿拉伯文阅读的人有谁不曾受惠于他呢?

【巴格达派】

<—6 比什尔•本•穆阿太密尔(Bishr ibn al-Mu'tamir,无维基百科词条)

他的别号是艾布•赛勒•希拉利,他是穆阿台及勒派中巴格达派的创始人,曾和法德勒•本•叶海亚过从密切,在哈伦•拉希德时代曾经飞黄腾达,他是当时的一个能人,无论在文学方面,还是在穆阿台及勒派理论方面都有突出的成果。

在文学方面,据笔者所知,他是阿拉伯修辞学的创始人。

比什尔殁于伊斯兰历210年前后,查希兹殁于伊斯兰历255年,前后相差45年左右。

许多人拜比什尔为师,其中成就最突出、在巴格达传播穆阿台及勒派教义影响最大的有三个人:(1)艾布•穆萨•穆尔达尔(2)素玛迈•本•艾施莱斯(3)艾哈迈德•本•艾比•杜瓦德。

<—7 艾布•穆萨•穆尔达尔(Isa ibn Sabih al-Murdar,无词条)

艾布•穆萨原名是尔撒•本•苏贝赫。由于他信仰虔诚,苦修苦炼,而且能言善辩,擅长劝导,所以,在巴格达传播穆阿台及勒派教义的成就首先应归功于他。

<—8、9 两个加法尔

穆尔达尔的得意门生中有两个加法尔:加法尔•本•穆拜希尔和加法尔•本•哈尔卜。他俩都是巴格达穆阿台及勒派的首领,并在学识和操守方面为世人树立了典范。加法尔•本•穆拜希尔在教义学、教法学、圣训学、《古兰经》学、修炼、“伊智提哈德”(阿拉伯文Ijtihad的音译,意为“尽力而为”。伊斯兰教教法专用语译为创制,指伊斯兰教权威学者根据伊斯兰教立法原则提出的个人意见)诸方面都是有胆有识的。在教义学和教法学方面,他著述甚丰,他的主张类似札希里学派②的主张——如遵循《古兰经:K圣训和“公议”的字面意义,憎恶“意见”和“类比”。他撰写了一本书,专门驳斥“意见派”和“类比派”。他曾和比什尔•迈里西辩论,他那强有力的论据使比什尔不得不逃之夭夭。

加法尔•本•哈尔卜•海姆达尼也是一个虔诚的教义学家。他先在巴士拉跟艾布•侯载勒学教义学,后到巴格达就学于艾布•穆萨•穆尔达尔名下。

总之,穆尔达尔和他的学生——两个加法尔在巴格达虔诚地宣传了穆阿台及勒派的主张。他们很像阿慕尔•本•欧拜德和瓦绥勒•本•伊脱邑,以自己的行为传播了穆阿台及勒派的教义,而两位加法尔更是有口皆碑。人们常说两位加法尔的学问……两位加法尔虔诚的信仰……就像人们常说.•两位欧默尔的公正一样。

<—10 素玛迈•本•艾施莱斯(Thumamah Ibn al-Ashras,无词条)

素玛迈•本•艾施莱斯(其别号是艾布•迈阿尼•尼迈里)是另一种类型的穆阿台及勒派学者。他并不虔诚,喜欢在世俗事务中冒险,在哈里发的宫廷中频繁出入。经常在哈里发的辩论会上大谈文学和穆阿台及勒派的观点,为辩论会增添光彩。文学书籍中充满了他的清词妙句。

<—11——艾哈迈德•本•艾比•杜阿德(Ahmad ibn Abi Du'ad)

他是当时最强有力的人物之一,他对穆斯林的生活和伊斯兰教的历史有重大影响。

从买蒙结识他的那一年——伊斯兰历204年起到穆台瓦科勒上台的232年止,在长达二十八年的漫长岁月里,他身居高位,权重一时。根据买斯欧迪、宰赫比和伊本•罕理康的记载,他是在伊斯兰历240年去世的。

他在世时,大权在握,正是他那独特的性格和在哈里发跟前的地位造成了这种权势。他远见卓识,豁达大度,在波斯人掌握实权的阿拔斯王朝,他代表着阿拉伯人,其气概和豪爽征服了不少人的心。就像慷慨的伯尔麦克人(Barmakids)提高了波斯人的地位一样,他的慷慨大方也提高了阿拉伯人的地位。

他对文学家和学者更是毫不吝惜,把人们团聚到了自己周围。由于他本人是阿拉伯人,所以,他总是偏向阿拉伯人。不管朝廷中波斯人和土耳其人势力多大,工作起来多么困难,他总是千方百计地保护阿拉伯人免遭波斯人和土耳其人的迫害。是他,从艾弗辛(Khaydhar ibn Kawus al-Afshin)刀下救出了艾布•达莱夫•阿吉利;也是他,从穆阿台绥姆手中救了哈立德•本•叶基德•本•迈基德•谢依巴尼的命。他既是文学家,又是教法学家和教义学家,所以,诗人和文学家们常常登门拜访。

4,的人都是穆阿台及勒派中的巴士拉派和巴格达派的头面人物,这两派各有不同特色:

一、巴士拉派注重理论,而巴格达派注重行动,后者曾参与政府事务,靠拢哈里发;

二、希腊哲学对巴格达派的影响更为显著,其原因是:1.巴格达的翻译运动规模较大;2.哈里发宫廷是穆斯林首领和各种宗教的思想领袖聚会的地方。如巴格达派的素玛迈•本•艾施莱斯认为世界是由真主的本性产生的,也就是说,世界来自真主,因为真主的本性就是创造,这是不容置疑的,但这种观点势必导致承认世界是无始自有的,因为真主的本性是不会改变的,这种观点受到亚里士多德关于世界无始自有、世界的本性及规律等观点的影响。沙赫力斯坦在《教义与教派》—书中曾多次指出穆阿台及勒派和希腊哲学之间的关系。

三、巴士拉派提出的许多问题被巴格达派接受过去,扩大了问题的研究范围,并采纳了哲学家的有益观点。

巴士拉派和巴格达派的最大分歧是在本质和现象的问题上,他们追随希腊人的说法,主张凡是能够独立存在的就是本质,现象不能独立存在,必须依靠本质才能存在。

5,巴格达派充分展开讨论的最重要的问题是“《古兰经》乃被造之作”的问题。既然“《古兰经>乃被造之作”是穆阿台及勒派(Muʿtazila)最重要的观点,它曾使国家不得安宁、使人民烦扰不堪,我们当然应当单立一节来洋尽地讨论这个问题。

“《古兰经》被造”问题

“《古兰经》被造”包括两个方面的问题:一是理论方面,本章从第51页开始已经介绍了各派的观点、论据及争论的焦点;一是政治历史方面,政府介入争论,并以国家权力强制推行穆阿台及勒派旳观点,从而带来了一系列问题。下面就介绍这方面的情况。

据说“《古兰经》乃被造之作”这一观点最早是由倭马亚王朝最后一任哈里发麦尔旺•本•穆罕默德的老师杰阿德•本•迪尔汗提出的。

由此可知,杰阿德原住在大马士革,后来逃往伊拉克,并在那里遇害,他的思想的种子便播撒在伊拉克的大地上了。

“《古兰经》乃被造之作”的观点是在倭马亚王朝末期提出来的,从那时起直到阿拔斯王朝买蒙登基,这个问题不断得到发展,围绕着它,人们争论不休,涉及的范围日益扩大,还有人著书立说。在买蒙时代,这一观点终于成为国教的基本信条。

哈里发买蒙学识渊博,造诣颇深,尤爱学术和文学研究。他把许多学者召集到皇宫中来,就形形色色的问题展开辩论,时而文学,时而教法学,时而历史,时而教义学。他还很有哲学头脑,既信守宗教信条,也崇尚思想自由。宫中辩论的问题传到老百姓耳朵里,老百姓也争论起来,社会上的争论与宫中的辩论遥相呼应。

买蒙既崇尚思想自由,则必然倾向于最注重自由和理性的穆阿台及勒派(Muʿtazila)。自买蒙开始接近穆阿台及勒派起,该派日益得势,其代表人物是素玛迈•本•艾施莱斯(Thumamah Ibn al-Ashras,无词条)和艾哈迈德•本•艾比•杜阿德。(Ahmad ibn Abi Du'ad)

随着买蒙日益亲近穆阿台及勒派,又产生了一个问题,即穆阿合及勒派还是一个与麦尔吉阿(https://en.wikipedia.org/wiki/Murji%27ah)等教派一样的普通教派吗?教派问题不是叛教和信教的问题,而是伊斯兰教内部的不同意见。在教派问题上,每个人都有选择的自由,政府不应干涉。说服别人的唯一办法是提出论据。但实际上,政府却把穆阿台及勒派的观点当作自己的口号,强迫人们服从。于是,就像伊斯兰教成了国教一样,穆阿台及勒派也成了“国派”。

当时在这个问题上有两派意见。以法官叶海亚•本•艾克苏姆(Yahya ibn Aktham)和叶基德•本•哈伦(YAZID IBN HARUN,无词条)为首的一派,主张国家不应干涉每个人的信仰自由,哈里发不应支一派打一派。

以素玛迈和伊本•艾比•杜阿德为首的一派则主张哈里发应当强迫众人服从正确的观点。

由于命运不济,第一派衰落了,伊斯兰历206年叶基德•本•哈伦(YAZID IBN HARUN,无词条)去世,217年叶海亚•本•艾克苏姆被免去大法官职务,代替他的是伊本•艾比•杜阿德。从此,天平失去了平衡,自伊斯兰历218年起,买蒙开始强迫众人承认“《古兰经》乃被造之作”。

买蒙不是一个人云亦云的傻瓜。但不管他个性多强,总要受到周围各种意见的影响,他也很愿意听取各种意见。

由此可见,从一开始,买蒙就倾向于强迫人们信仰他认为是正确的宗教观点,而以艾哈迈德•本•艾比•杜阿德(Ahmad ibn Abi Du'ad)

为首的穆阿台及勒派则一味地鼓励和怂恿他的这种倾向。穆阿台及勒派(Muʿtazila)极力主张劝善戒恶的原则,该派许多人认为只有信仰该派原则才是信士,否则就不是信士,而迫使人们信仰该派的原则甚至等f或近似于号召异教徒皈依伊斯兰教,如果他们推动哈里发在全国普及该派的原则就是传播了正确的宗教信仰,就是对伊斯兰教作出了贡献。该派领袖瓦绥勒•本•伊脱邑(Wasil ibn Ata)和阿慕尔•本•欧拜德(Amr ibn Ubayd)就是这样作的,他们曾经和异教徒及生活放荡的人进行斗争,曾经迫使白沙尔逃走。

“《古兰经》乃被造之作”体现了穆阿台及勒派最重要的原则——认主唯一、除本体外别无属性的原则。到了买蒙时代,围绕这一观点的辩论愈演愈烈,成为该派的中心思想,从伊斯兰历218年至234年,更成为伊斯兰国家和全体穆民面临的首要问题。随后的历代哈里发任内,这个问题都一再被讨论,很多人受到迫害。

这究竟是一个什么问题?怎么会发展到那种程度?穆斯林怎么会因为这个问题遭受那么大的灾难?原因是什么?各方面的观点如何?结果又怎么样?这许多问题在研究者的脑海中萦绕着。问题很怪,就像一个法庭,各种信仰受到检验,人们受尽折磨。

笔者认为,政府一方(包括穆阿台及勒派和历代哈里发)的愿望是好的,目的也是好的。穆阿台及勒派(Muʿtazila)从瓦绥勒(Wasil ibn Ata)和阿慕尔•本•欧拜德(Amr ibn Ubayd)时代起就认为人们的信仰腐败了,应该加以改善。改善应围绕“认主唯一”和真主的公正性来进行。他们从主张“认主唯一”发展到主张绝对的唯一,认为,如果说“《古兰经》是无始自有的”,就使“无始自有”多元化了。他们否认真主的属性,因为这种说法带有多元的色彩•,他们还否认能够看到真主,因为这使真主实体化£因此,他们想把人们引导到哲学的超绝、哲学的唯一、没有实体、没有混淆、没有多元化的境地。他们派传教师到各地,到边远地区宣传自己的主张。如果有可能利用政权的力量,他们就使用之。只要他们发现有谁偏离正确的信仰,企图叛教并败坏众人的信仰,就与之坚决斗争,甚至干脆把他干掉。他们竭尽全力传播本派关于“唯一和公正”的教义,为此,他们派遣传教师到印度、马格里布、埃及、沙姆和波斯等地,响应者甚众。但在开始时,在争取政府支持方面并不成功。该派在倭马亚王朝末期,虽然得到了当权者的支持,但那时倭马亚王朝正在走向衰败,当权者忙于巩固行将崩溃的统治地位而无暇它顾。阿拔斯王朝的哈里发买蒙上台后,支持穆阿台及勒派(Muʿtazila)的观点。他主张召开辩论会,讨论各种教派的观点,任由正确的教派批评腐败的教派,辩论应是自由的,讨论应是坦诚的,一旦取得一致意见,大家就应该共同行动。

由于命运的捉弄,“《古兰经》被造”问题成了辩论的焦点。穆阿台及勒派(Muʿtazila)提出的其它问题,都可以被轻易回避。只有“《古兰经》被造”问题最为突出。这个问题提出得最早,又和伊斯兰教的基本原理——“认主唯一”——关系密切,否认这一观点十分困难,此外,它还有许多明白无误的理性和转述的证明。 

环境有时能使人们逐渐淡忘历史上发生的事件,比如:买蒙曾颁布法令,解释“穆塔尔”的含义,并认定阿里优于其他哈里发。但这两件事并没有像“被造说”那样越闹越大。因为买蒙仅以发布命令为满足,并没有要求进行考查,而在“《古兰经》乃被造之作”的问题上,他却下令进行考查。他的出发点是:法官和证人均应足信士,信仰不诚的法官和证人,其判决和证词均无效。他在第一封信里曾经声明:谁相信《古兰经》亘古有之,谁就是以物配主,而以物配主者,其判决和证词均无效。当他看到有些人矢口否认“《古兰经》乃被造之作”,有些人吞吞吐吐,不肯直言,便大发雷霆,认定他们动机不良,信仰不坚,其中必有受贿者和放高利贷者。他们为讨好老百姓竟敢违抗哈里发。对此,他十分痛心。买蒙虽生性厚道,但有时也很严厉,如雷霆震怒,便一发而不可收拾,周围的穆阿台及勒派信徒,出于该派的信仰和自己的秉性便趁机火上加油。

从另一方面说,人的本性就是喜欢和同情反对派,不管是政治上的反对派,还是宗教上的反对派,对后者尤其如此。因此,以买蒙及其追随者为一方,以反对他的学者们及支持他们的平民百姓为另一方,形成了两个阵营。政府越加紧迫害,老百姓就越发使劲地为反对派鼓劲,一派大声鼓噪,另一派就提高嗓门以便胜过对手,这种情形愈演愈烈。在穆阿台绥姆时代,政府派的领袖是哈里发,围绕在他周围的是穆阿台及勒派的学者和国家要人,而反对派的领袖是艾哈迈德•本•罕百里(https://en.wikipedia.org/wiki/Ahmad_ibn_Hanbal),人民的心都向着他。

政府之所以陷于困境,难于脱身,一方面因其过于自信,将对手视作盲目无知的芸芸众生;另一方面则因为如从原来的立场后退会损害政府的威信,使无知的民众及其领袖们以为可以控制政府,而这是十分危险的。

以上是穆阿台及勒派和政府方面的观点,至于反对派,据笔者看,他们并没有像穆阿台及勒派那样形成一致的看法。他们意见各异,最典型的例子是:有些人心里想的和穆阿台及勒派一样,认为“《古兰经》乃被造之作”,但不愿意说出自己的观点,更不赞成告诉民众,因为民众不善思索,如果民众知道“《古兰经》乃被造之作”,就会在他们心中留下《古兰经》不值得崇拜和崇敬的印象,从而导致信仰的动摇。所以,应当断然堵住这条路,以保护全民族大多数人的信仰。出于这种考虑,他们既不说“《古兰经》乃被造之作”,也不说“《古兰经》非被造之作”,只说“《古兰经》乃真主的语言”。“《古兰经》乃被造之作”这一问题在先知时代和圣门弟子时代都没有提出过,这使他们更加坚信这种作法的正确。既然先知、圣门弟子和再传弟子没有提出这一问题,也没对此作否定或肯定的答复,却能够保证其坚定的信仰,为什么现在倒要提出这个问题呢?

哈里发穆台瓦基勒(al-Mutawakkil)上台后,于伊斯兰历234年宣布禁止传播“《古兰经》乃被造之作”的观点,并威胁那些不肯放弃这种说法的人。他之所以这样做,是因为他看到了反对穆阿台及勒派的舆论力量,看到了这场大辩论给国家带来的麻烦,因此,他决心了结这些问题,使他本人及其政府得到解脱。但他并没有站在中立的立场,而是站在圣训学家一边,表现出明显的倾向性。

尽管穆台瓦基勒是历史上最暴虐的哈里发之一,但由于他结束了那场大灾难,逊尼派都赞颂他,原谅他的恶行,据说,许多圣训学家梦见真主都原谅他了。

以罕百里派为首的圣训学家权势日盛,成了政府中的政府。

到了伊斯兰历323年,“巴格达的罕百里派权势鼎盛,力量大增,他们冲击官吏和百姓的住宅,看见酒就倒掉,看到歌女就打,乐器也被他们砸烂。他们把巴格达搞得乌烟瘴气。”

第二章什叶派

1,什叶派的基础是相信以下原则:阿里及其后裔是最存资格担任哈里发的人;阿里比艾布•伯克尔•欧默尔和奥斯曼都更有资格;先知曾许诺在他死后将哈里发的职位传给阿里;每一位伊玛木都要指定其后人为哈里发的继承人。所以,什叶派和其他教派最大的分歧就是哈里发应该传给谁。由于哈里发是政教合一的领袖,所以,什叶派和其他教派的分歧也就是宗教和政治分歧,尽管政治分歧也带有宗教色彩。

什叶派认为,先知指定阿里继承哈里发职位,阿里又指定了他身后的继承人,因此,艾布•伯克尔•欧默尔和奥斯曼是篡权者,倭玛亚王朝和阿拔斯王朝的哈里发们也是篡权者。因此,什叶派有责任把权利归还给权利的主人,应该进行秘密和公开的活动让阿里家族执掌大权。

2,与此相反的另一种意见认为,先知并没有指定继承人,只是让大家研究怎样作才好,看什么人更合适。先知的要求仅仅是:维护伊斯兰教,维护他的教导和原则,让大家挑选他们认为最能够担负这一重任的人。持此意见者中,有人认为选择的范围仅限于古莱氏人,因为阿拉伯人最信服古莱氏人,而且,哈里发应该有一个强大的部落作为他的坚强后盾,而在阿拉伯人中没有什么部落比古莱氏部落更高贵了。也有些人认为选择的范围不应局限于古莱氏人,而应包括全体穆斯林,哪怕是一个埃塞俄比亚的奴隶,只要条件俱备就可以担任伊玛木。大多数哈瓦利吉派(Khawarij)信徒均持后一种观点。

3,开始时,什叶派只是一些衷心拥戴阿里的圣门弟子,他们了解阿里的特点,认为他最有资格担任哈里发,其中最著名的人物是波斯人赛勒玛、艾布•扎尔•格发利和米格达德•本•艾斯瓦德。在奥斯曼继任哈里发后,特是其在位的后几年,群众怨声载道,什叶派门徒便日益増多。

跟任何党派一样,加入什叶派的人中既有忠于其原则的,也有借其名以图私利的。有些人因为相信阿里父子最有权继任哈里发而加入什叶派;有些人因为憎恨迫害他们的倭玛亚人和阿拔斯人而加入什叶派;有些阿拉伯部落偏袒倭玛亚人,其对手因部落的对立而加入什叶派。大批释奴加入什叶派,则是因为倭玛亚政权带有阿拉伯贵族的色彩,他们对释奴加以歧视,人的本性决定了他们必然支持——哪怕是暗地里——反对倭玛亚人的人,而没有谁比什叶派更仇恨倭玛亚人了。波斯人参加什叶派,则是因为他们习惯于尊崇皇室,认为国王的血缘不同于平民百姓,皈依伊斯兰教以后,他们仍以看待波斯国王的眼光看待先知,用看待皇室的眼光看待先知的亲属。在他们看来,先知一死,最有权继承哈里发职位者非圣裔莫属。就这样,形形色色的人,出自各自不同的动机,加入了什叶派。除以上这些人外,还有一些更坏的人加入了什叶派,那是些想对伊斯兰教进行报复的人,他们狡诈地作出种种偏激姿态,其中之一就是加入什叶派。这对任何党派来说,都是很自然的事.每个党派里都有忠实的信徒和狡猾的骗子,都有从宗教的角度拥护本教派的人和图谋私利的分子。

4,什叶派分成若干支派,各派之间的基本分歧有以下两点:

(1)在原则和观点上的分歧:激进派给伊玛木带上某种神圣的色彩,把反对阿里及其一派者攻击为叛教;温和稳健派认为伊玛木最有资格担任哈里发,反对他们的人是错误的,但不是叛教。

(2)在任命伊玛木上的分歧:阿里父子去世之后,其家族人数众多,什叶派对其中何人担任伊玛木有分歧。有人说这个,有人说那个,这也是什叶派中各支派间产生分歧的原因之一。

5,许多在教义和历史上没起重要作用的什叶派支派均已消亡,现在,我们仅介绍留传至今的两大支派,即伊玛木派和宰德派。

(1)伊玛木派:

该派极重视伊玛木问题,许多观点均涉及此问题,故名。该派认为阿里之所以有资格继先知之后担任哈里发,不仅因为他能够胜任,也不仅因为只有他符合先知规定的条件,更因为先知曾指名道姓地指定他担任。他们认为伊玛木只能是阿里及从他与法蒂玛生的儿子一个传一个地产生。他们认为识别和确定伊玛木是基本的信仰之一,如果阿里是先知点名指定的伊玛木,则艾布•伯克尔和欧默尔均为篡权者,应予以否认。而宰德派则没有这么激烈,他们认为先知确定了伊玛木的条件,但并没有具体指定某一个人。因此,他们不否认艾布•伯克尔和欧默尔,也不否定其权利,他们认为他俩就任哈里发是对的,尽管阿里更为合适。在有更好人选的情况下任命一个好的人选为伊玛木是可以的。

伊玛木派中最重要的支派是十二伊玛木派(https://en.wikipedia.org/wiki/Twelver)。该派按树形图上的次序承认十二个伊玛木,因而得名。他们的第一任伊玛木是阿里,其次是阿里的儿子哈桑,再次是侯赛因,直到第十二位伊玛木,即约于伊斯兰历260年隐遁的穆罕默德•迈赫迪。第十二任伊玛木在末日来临时将再度出现,使大地充满正义。从伊斯兰历907年至1148年统治波斯等地的沙法维(Safavid)即属于十二伊玛木派,该王朝法定什叶派,特别是十二伊玛木派为国教,延续至今。

有的伊玛木派信徒认为在第六位伊玛木加法尔•萨迪格之后,伊玛木的职位就转给其子伊斯玛仪,而不是穆萨•卡兹姆,因而被称为伊斯玛仪派(https://en.wikipedia.org/wiki/Isma%27ilism)。他们认为伊斯玛仪之后都是隐遁的伊玛木,因为伊玛木如没有力量战胜敌人便可以隐遁起来,只让他的号召人出现,这些伊玛木在隐遁中代代相传,直到法蒂玛王朝的领袖阿卜杜拉•迈赫迪出现为止。他感到拥有足够的力量便发出号召。因此,他们也被称之为隐秘派,因为他们承认隐秘的,即隐遁的伊玛木。也有人说,他们之所以被称为隐秘派,是因为他们说过:有表就有里,有天启便有诠释。在印度,至今还有一大批伊斯玛仪派的信徒。

伊玛木派讨论的最重要的问题是伊玛木问题,这是他们研究的中心,也是该派信仰独具的特色,其它问题均由此产生。这一问题也是该派和逊尼派最重要的分歧所在。

什叶派给伊玛木涂上了某种神圣的色彩,如伊玛木通过默示接受真主授予的知识;从他在母腹中起,真主就给他以特别的培养:以崇高的关怀维护他,使他免犯过错,同时,又把先知和使者的知识传授给他,让他知悉已经发生和行将发生的一切;先知知道众人知道的知识,先知也知道只有阿里知道的知识,阿里的知识一直传到第十二代迈赫迪;伊玛木是真主在大地上的影子,是真主在大地上的光芒,是辨别真伪的唯一的途径,等等。什叶派认为,相信上述观点是信仰的一部分,就像信仰真主和使者一样。否则,人们的功德就不算数。而信士的怦逆之罪,也可由信仰伊玛木而得到减免或赦宥。

因此,在对待哈里发的看法上,他们与逊尼派有很大不同。在逊尼派看来,哈里发是一个像所有人一样的普通人,他像常人一样出生,一样学习,也一样无知。他没有任何特异之处,只不过人们根据他的能力和品德推选他为哈里发,或从前人手里接任哈里发。他没有接受默示,也没有精神权力,他只是伊斯兰法律的执行人,他一旦背离伊斯兰法律,人们便不顺从他,因为人们不会顺从任何忤逆造物主的人。他只能在伊斯兰教律的范围内制定法律,否则,他所制定的法律便无效。他可能是暴虐的,也可能是公正的,也可能放荡、饮酒,那他便是许逆之人。历史学家们可以自由地对他进行剖析,像剖析任何人一样,也可以用衡量众人的标准来衡量他。如果他走入歧途,人们又有能力罢免他的话,就将他罢免掉。

而什叶派眼中的伊玛木,则是不可由他人评判的,他在本质上和行为上都高于众人。抱既是法律的制定者,又是法律的执行人。对他的所作所为人们不可置评,好坏均由他自己判断,他所作之事都是好的,所禁之事都是坏的。他是精神领袖,拥有高于天主教教皇的精神权力。若不信仰伊玛木,则礼拜、斋戒、天课、朝觐都无效(不计其功德),就像不信真主和使者的叛教者的善行无用一样。

总之,“期待的迈赫迪”的思想在倭马亚王朝广为传播,鼓吹这一思想的人多为什叶派信徒。与此同时,在某些倭玛亚家族中出现了另一位“迈赫迪”,但不称作“迈赫迪”,而称作“苏福亚尼”。关于“苏福亚尼”(Sufyani)的说法在倭玛亚王朝传播得也很广泛。

只有宰德派(什叶派的一个支派 Zaidiyyah,其领袖宰德曾师事穆阿台及勒派的领袖瓦绥勒•本•伊脱邑,并深受后者影响)强烈否认“迈赫迪”思想和“轮回”说,在其著作中反驳了编造的故事和圣训,并通过圣裔伊玛木传述了一些和十二伊玛木派不同的说法。

“期待的迈赫迪”思想派生出的另一个结果是苏非派②和什叶派的密切关系。苏非派釆纳了什叶派的迈赫迪思想,使之带上新的色彩,组成一个精灵王国式的精神王国,其领袖称为“极”,相当于伊玛木或迈赫迪。“极”是“各时代的主事,是天空的支柱。没有它的支撑,天就要塌下来。”“极”以下是“贤人”。伊本•阿拉比在《王国的征服》中写道:“每个时代有不多不少整十二位贤人,相当于十二个星座,每一位贤人洞察一个星座的特点及至高无上的真主保存在其中的秘密和遗迹。真主用众贤人之手创造了降启的教法学,他们能够发掘人们心中的秘密和邪恶,洞悉人心的狡猾和欺骗。魔鬼对他们是公开的,从魔鬼身上,他们能了解它自己所不知道的东西。他们是博学多识的,只要看到一个人跌倒在地上,就能像考古学家或占星家一样,判断吉凶祸福。”

什叶派的塔基亚(Taqiya)原则:塔基亚,是阿拉伯语تقیة的音译,英文一般写作taqiya(taqiyyah、taqiyah),原意为恐惧、掩饰。

“塔基亚”是《古兰经》确认的一个原则,即穆斯林在受到迫害时,可以隐讳自己的宗教信仰。逊尼、什叶和哈瓦利吉三大教派,都不同程度地奉行过这一原则。

哈瓦利吉派(Khawarij)和什叶派正好相反,他们认为:塔基亚在任何情况下都是不许可的,即使生命财产和荣誉遭到危险,也不能允许。

两派政治生活的不同正是对“塔基亚”的不同观点的反映。哈瓦利吉派在势单力薄甚至单枪匹马地面对强大敌人时,也于公开造反,英勇战斗,决不阿谀奉承,也不委曲求全;而什叶派在时机成熟之前,总是虚与委蛇,假意奉承,而把真实意图隐蔽起来。

(1.1)什叶派教法学:

什叶派和逊尼派的教法学在原理和具体规定上虽各有不同,但其根据都是古兰经和逊奈。什叶派教法学最基本的原则是:

第一、逊尼派教法学中违反什叶派信仰和观点的原理和具体规定一概不予接受,代之以符合什叶派信仰的原理和具体规定;

第二、拒绝接受来自非什叶派伊玛木、学者和传述者的任何圣训或“意见”。一切法学规范均根据什叶派对《古兰经》的注释和什叶派传述的圣训,其结果必然是:法学范畴狭窄;在某些问题上,违反逊尼派的教法学观点。

第三、反对将“伊制马仪”(Ijma)①作为一项立法原则,以免采纳非什叶派的观点;反对“格亚斯”(Qiyas)②,因为“格亚斯”即“意见”,而伊斯兰教来自真主、使者和受保佑的伊玛木,是不承认“意见”的。什叶派认为伊玛木绝无过错,其言论为立法依据,不得违反。

“伊制马仪”阿拉伯文 Ijma 的音译,即“公议”“佥议”。伊斯兰教立法的四项原则之一。穆罕默德去世后,初期哈里发国家为立法需要而确立的一项原则。意指宗教公社全体一致的意见,实则由伊斯兰教权威学者根据《古兰经》和圣训作出决议以立法创制。

“格亚斯”,阿拉伯文Qiyas的音译,即“类比”“比论”伊斯兰教立法购四项原则之一。类比的条件是:必须以《古兰经》或圣训为基础:结论不得与《古兰经》,或圣训相矛盾。

(1.2)下面,我们举例说明什叶派和逊尼派在教法问题上的分歧:

第一、最重要、最著名的例子是在临时婚姻(即男子付出一定报酬和女子缔结一个一定期限的婚约)问题上的分歧。一名男子对一名女子说:“我以五镑钱和你结婚一周。”该女子表示接受。什叶派的临时婚姻没有继承权,也就是说:临时婚姻的夫妻双方不得相互继承。临时婚姻无需证人作证,可以不公开宣布。离婚也无需任何手续,婚期一满,婚约即自动解除。妇女从离婚到再婚的期限:行经妇女为两次行经,不行经妇女为四十五天。在临时婚姻中,一名男子占有的女子的数目没有限制,可以任其所为,不像永久婚姻规定妻子不得超过四个。

第二、什叶派和逊尼派的另一分歧是:什叶派禁止和犹太人以及基督教徒通婚,而逊尼派根据《古兰经》的规定允许通婚。

第三、在继承问题上,什叶派和逊尼派的分歧由来已久。什叶派否认抚养原则。一个人死了,留下一个妻子、两个女儿和父母亲,其遗产妻子得八分之一,两个女儿共得三分之二,父母得三分之一。如果把遗产分为二十四份,以上加起来是二十七份,妻得其中的三份,两个女儿得十六份,父母得八份。这就是抚养原则。(???)

什叶派反抚养原则,赞成伊本•阿拔斯的赡养原则,使某些继承遗产者优先于另一些人。具体说,就是使父母、妻子优先于两个女儿。在上例中,妻子可得二十四分之三,父母可得二十四分之八,两个女儿可得余下的二十四分之十三,而不是二十四分之十六。

什叶派总是优先考虑亲属中女性的遗产继承权。据说曾有人向萨迪格:“遗产应分给亲属中的女性还是男性?”萨迪格说:“应分给女性。由男入继承财产而不考虑女人的作法是蒙昧时代的产物,

如果一个人死了,留下一个女儿和一个孙子,在什叶派看来,其遗产应全部留给女儿,因为女儿比孙子近;而在逊尼派看来,女儿应得一半,作为男性亲属的孙子也应得一半。

在继承权问题上,最令人奇怪地是什叶派认为堂兄弟应优先于叔叔,也许他们是想说明阿里•本•艾比•塔列布在继承使者的权利方面应优先于阿拔斯,因为阿里是使者的堂弟,而阿拔斯是使者的叔叔。在妇女继承权方面,什叶派只让妇女继承钱财,而不让她们继承土地和房屋。

什叶派认为先知们的遗产可以继承,而逊尼派则认为不可继承,其根据是以下圣训:“我们先知不被继承,我们的遗产只用作施舍。”艾布•伯克尔照此办理,拒绝法蒂玛继承使者的遗产,对此,法蒂玛死前一直怀恨在心。什叶派在先知财产继承问题上的观点间接地支持了他们在哈里发王位继承问题上的观点。

第四、什叶派和逊尼派在宣礼的程序、擦脚、小净等方面均有分歧,这些事情说来话长,只能到此为止。

(1.3)这一时期什叶派最著名的法学家(也可能是什叶派有史以来最著名的法学家)是伊玛木加法尔•萨迪格(Ja'far al-Sadiq)。

他经历了倭马亚王朝后期和阿拔斯王朝兴盛时期,享年65岁。据克里尼说,他出生在伊斯兰历83年,卒于148年,正是哈里发艾布•加法尔•曼苏尔当政时。其母是乌姆•法尔娃,是卡塞姆•本•艾比•伯克尔•绥迪格的女儿,也许正因为此,萨迪格对艾布•伯克尔的看法较其他什叶派成员远为温和。他没有介入当时的政治纠纷,而且信仰十分虔诚,所以,在充满动乱、迫害和阴谋的岁月里,他却过着平静的生活,没有遭到倭马亚人和阿拔斯人的迫害。

萨迪格博学多才。沙赫力斯坦说:“他具有丰富的宗教知识和文学知识,生活十分简朴,不追求任何享受。他在麦地那住了一段时间,对门下的弟子甚多教益,对其支持者传授了许多知识。以后,又在伊拉克住了一阵子。在这段时间里,无论对伊玛木问题还是哈里发问题,他都没有发表意见或参加辩论。

他多数时间在麦地那研究学术,有一段时间在库法。他的宗教知识十分渊博。据说马立克和艾布•哈尼法从他那里获益不浅。在星相学、化学方面,他的知识也很丰富,就连贾比尔•本•希扬都是他的学生。关于他,什叶派谈得很多。

加法尔•萨迪格立法原则之一是:处理任何事情首先考虑是否准许然后考虑是否禁止。

总之,伊玛木加法尔无论在生前还是死后都是最有影响的伟大人物之一。他卒于曼苏尔上台执政后的第十年,据说是被曼苏尔毒死的,但此说未经证实。加法尔及其祖夂和父亲巴格尔一起葬于麦地那城的墓地里。

祖拉勒•本•艾阿因(Zurarah ibn A'yan)也是什叶派的著名人物。伊本•奈丁说过:“祖拉勒是什叶派的大教法学家和圣训学家,熟谙教法学和什叶派教义。其父艾阿因是西班族的罗马奴隶,学习《古兰经》后得到释放,其祖父辛比斯是罗马帝国的一名僧侣。”祖拉勒先后陪伴过加法尔的父亲穆罕默德•巴格尔及加法尔•萨迪格。祖拉勒卒于伊斯兰历150年。教义学著作记载了祖拉勒的许多观点。

(1.4)总之,什叶派教法学最重要的特点是它是建立在圣裔传述的圣训之上的一门学问。

概而言之,逊尼派和什叶派在伊斯兰教法方面的分歧集中在以下两个方面:

一、 对《古兰经》的理解方面。什叶派对某些章节有自己的解释。

二、 逊尼派不承认什叶派伊玛木传述的圣训。

在许多有关宗教原理的问题上,什叶派和穆阿台及勒派(Muʿtazila)观点相同。两派一致认为:真主的属性即其本体;《古兰经》乃被造之作;否认内心独白;否认现世和末日能够用肉眼看见真主。什叶派同意穆阿台及勒派的一些观点,如理性的美与丑、众仆的能力及对善恶的选择,至高无上的真主不作坏事,真主的行为必有动机和目的……等等。

(1.5)什叶派中产生了许多著名的教义学家,其最著名者为希沙姆•本•哈克姆及“魔鬼”塔格。

(1.5.1)希沙姆•本•哈克姆(Hisham ibn Hakam):他是什叶派最大的教义学家,他原本是西班族的释奴,曾拜加法尔•萨迪格为师。他在库法长大成人,在隐蔽的什叶派——白拉米克族中成名,和拉希德本人有联系。希沙姆博识强辩,曾和穆阿台及勒派辩论, 对什叶派贡献很大,可惜他的著作大多数都已经失传了。

(1.5.2)“魔鬼”塔格:原名是穆罕默德•本•努尔曼。逊尼派称他为“魔鬼”塔格,什叶派则称为“信徒塔格”。他也是加法尔•萨迪格的朋友。

(2)宰德派(Zaidiyyah)

宰德派是什叶派中一个大的派系,由宰德•本•阿里•本•侯赛因•本•阿里•本•艾比•塔列布创建。宰德和希沙姆•本•阿卜杜勒•迈立克(Hisham ibn Abd al-Malik,伍麦叶王朝第10任哈里发)之争是侯赛因与叶基德•本•穆阿威雅之争的继续。那时,宰德一直觊觎哈里发的王位,对其本人及族人受到倭马亚人的欺压极为不满,遂起兵反对伍麦叶王朝,兵败,死于伊斯兰历122年。其子叶海亚继续起兵反抗,被下一任哈里发瓦立德•本•叶基德(al-Walid II ibn Yazid)击败,烧死,其时是伊斯兰历125年。

宰德及其子叶海亚之惨死更加剧了人们对倭马亚人的仇恨,推翻倭马亚人的准备工作更加紧开展起来。

这就是宰德派的领袖宰德其人其事。他死后,其追随者仍努力奋战,终于在脱布尔斯坦和也门等地获胜。也门大部分地区,特别是山区,至今仍然是宰德派的地盘。

(2.1)宰德派的观点: 

在观点方面,宰德派比较接近逊尼派,他们不否定也不谴责艾布•伯克尔和欧默尔,不相信伊玛木永无过失,也不相信伊玛木能够隐遁。

他们认为,只有什叶派的伊玛木才有资格提出“伊智提哈德(ijtihad)”,因此,他们提出了许多“伊智提哈德”,发表了许多关于教法的意见,从而在他们中产生了许多“穆智台希德”(mujtahid),包括呼吁真理的伊玛木哈桑•本•宰德•本•穆罕默德•本•伊斯玛仪和卡塞姆•本•易卜拉欣•阿拉维,前者从伊斯兰历250年到270年治理脱布尔斯坦,著有《教法大全》一书,后者从伊斯兰历246年至280年治理也门的萨阿德地区,人们将新近出版的《答伊本•穆加发》一书归到他的名下。

流传至今的宰德派最重要的著作有《汇编》一书,据说这是该派第一本关于教法学的书,书中搜集了经由伊玛木宰德这一系统传述的圣训,该书常使用“由阿里到宰德的祖父到宰德的父亲到宰德对我说”这样的程式来传述圣训,该书还集中了宰德派对教法的解释,根据教法学的次序编排并采用宰德解答问题的形式,如:“我问宰德:‘一个人手上的钱不到五十个银币,怎么办?’宰德答道:‘他在开斋节可以不给施舍。’” 

6,本时期什叶派的政治历史

从使者去世起直到阿拔斯时代末期及此后各个时代,阿里的什叶派一直在为阿里及其后嗣要求哈里发位,认为他们才是最有资格担任哈里发的。他们的整个历史就是造反和准备造反的历史,而历代哈里发则一直在公开或秘密地注意和监视着他们的行动,不时给以严厉的惩罚。

在阿里遇害、穆阿威雅家族当政后,伊拉克——特别是库法——仍然是什叶派的据点。什叶派运动都是在伊拉克暴发的。而波斯尤其是呼罗珊的倾向伊拉克更推动了大批释奴,特别是波斯,释奴参加了什叶派运动。

什叶派一直受到当权者的打击,故而有了“塔基亚”(taqiya)原则。

在哈里发阿卜杜勒•迈立克•本•麦尔旺当政时,穆赫塔尔•素格非(Mukhtar al-Thaqafi)又起来为侯赛因报仇,许多伊拉克人纷纷前来报效。阿卜杜勒•迈立克任命哈查吉(Al-Hajjaj ibn Yusuf)统治伊拉克,对老百姓特别是什叶派,实行残酷镇压。

哈里发苏莱曼•本•阿卜杜勒•迈立克(Sulayman ibn Abd al-Malik)的对手是艾布•哈希姆•阿卜杜拉•本•穆罕默德•本•哈乃斐•本•阿里•本•艾比•塔列布。据说苏莱曼发现艾布•哈希姆聪明而有机谋,便派人在路上给他下毒。艾布•哈希姆发现自己中毒了,就把后事委托给阿拔斯家族的穆罕默德•本•阿里•本•阿卜杜拉•本•阿拔斯(Muhammad ibn Ali ibn Abdallah),这便是阿里家族委托阿拔斯家族的开始。

当时,倭马亚人对阿拔斯人监视得不那么严密,阿拔斯人便利用这一时机扩大宣传。他们的鼓动员以经商来掩护自己秘密的宣传活动。

伊斯兰历124年,穆罕默德•本•阿里去世了。死前,将未竟之事交给儿子易卜拉欣,易卜拉欣起用艾卜•穆斯里姆•呼罗珊尼为鼓动员的首领。后来,麦儿旺•本•穆罕默德逮捕并杀害了易卜拉欣,易卜拉欣死前,又将后事托付给自己的兄弟被称为“刽子手”的艾布•阿拔斯•阿卜杜拉•本•穆罕默德(As-Saffah),即阿拔斯王朝的创始人。

阿拔斯人上台后,阿里家族的不满便产生了,阿拔斯人知道他们刚开始治理国家,需要使用强硬的手段来巩固其统治,所以阿拔斯人对付阿里家族手段之残酷较倭马亚人更有过之而无不及。尤其是阿拔斯人和阿里家族曾共同反对倭马亚人,对其情况和活动方式十分熟悉,因而,更善于跟踪阿里家族,洞悉他们的计谋,并以其人之道还治其人之身。阿里家族的处境比以前更坏,他们终于认识到:跟阿拔斯人的迫害相比,倭马亚人的迫害简直就是天堂了。

阿里家族反对倭马亚人的最大理由是阿里家族和真主的使者的亲属关系。阿拔斯人上台后,这一理由就不存在了,因为阿拔斯人也以其与使者的亲戚关系而自豪(其祖上是先知的叔叔 Abbas ibn Abd al-Muttalib)。且因为阿拔斯人的世系可追溯到阿拔斯——先知的叔父,而阿里家族的世系只能追溅到先知的堂弟——阿里。两相比较,叔父较堂弟更近一些。

7,Alid revolt of 762–763 https://en.wikipedia.org/wiki/Alid_revolt_of_762%E2%80%93763

阿里家族反对阿拔斯王朝的起义

8,阿里家族和阿拔斯人之间的争论在整个阿拔斯时代一直持续不断。每当一个新的阿拔斯王朝的哈里发上台,就会出现一个阿里家族的领袖人物,大张旗鼓地宣传自己的观点,发动反对阿拔斯人的战斗。其结局,或在战斗中战死,或在起事前被揭露,终于逃不脱被监禁或被毒死的命运。也有一些阿里家族的人比较接近阿拔斯人,拒绝参加造反,身边却被安上“钉子”,最后屈打成招……。每个哈里发当政的历史都充满了与阿里家族的纠葛。“和阿里家族斗争”似乎成了每个哈里发的口号。

9,到了买蒙(Al-Ma'mun)时期,依然和阿里家族打的不可开交,到后来

经反复斟酌,买蒙终于想出了一个怪点子,干了一件无论倭马亚人还是阿拔斯人都没有干过的事情。他考虑的是自己死后哈里发王位的继承问题,他把阿拔斯家族和阿里家族的头面人物一个个过了一遍,发现其中没有任何人比加法尔•本•穆罕默德•本•阿里•本•侯赛因•阿里•本•艾比•塔列布的儿子阿里•本•穆萨•里达(Ali al-Ridha)更合适的人选了。其人道德高尚,信仰虔诚,是当哈里发的最佳人选。买蒙亲自给他写信,托付他以重任。阿里先是拒绝,以后才答应。买蒙的大臣法德勒•本•赛赫勒经办此事。众人遂拥戴阿里•本•穆萨在买蒙之后任哈里发,被称为“圣裔里达买蒙还命令众人脱掉黑衣,穿上绿衣。这些事情都发生在呼罗珊。当巴格达的阿拔斯人听到买蒙将哈里发王位移交给阿里家族,并将他们祖祖辈辈穿的黑衣改为绿衣,大为不满,便将买蒙拉下宝座,以其叔易卜拉欣•本•迈赫迪取代之。

究竟是什么促使买蒙作出这件前所未有的事情呢?笔者以为有以下几个方面的原因:

(1)在回顾了阿里时代以来连年不断的骚乱和动荡削弱了国力造成了民族分裂的情况后,他认识到:杜绝骚乱再次发生,使阿拔斯、阿里两大家族为全体穆斯林的福祉而通力合作的最好办法是在两大家族面前打开大门,择优选用。但他却没想到人们并不总是根据理智行事。分歧不会轻易消除,阿里派和阿拔斯人的家族主义使他们丧失理智,头脑发昏。实际情况正是这样。

(2)买蒙是巴格达穆阿台及勒派(Muʿtazila)的信徒。这一派人认为,阿里与艾布•伯克尔、欧默尔等人比较有继承哈里发王位的优先权,其后代也有优先权。买蒙想要实现本派的主张,将哈里发王位移交给阿里的后裔。

(3)买蒙深受波斯人法德勒•本•赛赫勒和哈桑•本•赛赫勒的影响,而波斯人血管里流的是什叶派的血,就像拉希德时代白拉米克人的情况一样。他们把自己的主张不断地灌输给买蒙,直到他接受了这些主张并付诸实施为止。

(4)买蒙认为:阿里家族的伊玛木之所以带有某种神圣的色彩正是因为他们没有登上哈里发王位。如果他们执掌了政权,在众人面前公开亮相,无论干什么,是对的还是错的都会暴露无遗,神圣的色彩也就消失了。

笔者认为,买蒙这样作是真心实意的。他把自己的两个女儿分别许配给阿里•里达和穆罕默德•本•阿里,但命运让前者成为王储后病了三天,很快就死了。有人说是买蒙因巴格达人不满而将他毒死了。什叶派散布过多少关于伊玛木被毒死的消息啊!值根据历史学家们的记载,买蒙对他的死悲痛欲绝,到巴格达后仍穿了二十九天的绿衣(阿里派的标志),他还命令统帅们都穿绿衣。后来,他发现阿拔斯家族的人对绿衣都很反感,正在背后策划阴谋诡计,他才不得不改成黑衣(阿拔斯人的标志)。如果阿里•里达果真是被毒死的,那下毒手的一定是阿拔斯家族的一个传教师,而不是买蒙。

10,什叶派文学:

(1)什叶派运动大大丰富了阿拉伯文学,这是确定无疑的。由这一运动产生的文学是一种强有力的丰富多彩的文学。其原因是:什叶派的立场本身就能够刺激感情,激发感情,而感情正是文学创作的最大的支柱。感情一旦被激发出来,人的思想就变得自由自在,言辞就变得清澈明确,活生生的文学和迷人的语言便随之诞生了,

什叶派文学的产生应归功于什叶派的两种十分强烈而突出的感情:一种是愤怒的感情,另一种是悲哀的感情。他们之所以愤怒,是因为他们相信自己的权利被巧取豪夺了,愤怒之情促使他们喋喋不休地攻击剥夺他们权利的人,申说他们应得的权利,倾吐他们遭受的迫害,说明他们的理由和观点;他们之所以悲哀,是因为阿拔斯和倭马亚两个朝代都使用了比对待叛教者和伪信者更为粗暴残酷的手段来对付他们,不时地对他们大加杀戮,使什叶派血流遍野。

(2)什叶派文学包括好多种,其中有一种出自什叶派伊玛木之手,是他们和对手辩论的产物。

另一种什叶派文学是悲哀文学,是痛悼侯赛因、宰德•本•阿里、穆罕默德•本•阿卜杜拉等被杀害或被钉上十字架的什叶派殉难者的文学。这种文学充斥于历史书和文学书中。特别是侯赛因惨案更成为各个时代长诗和精彩的幻想小说创作的源泉。

第三种文学产生的由来是:什叶派及其对立面之争产生了许多党派。在倭马亚时代有哈希姆党、倭马亚党;在阿拔斯时代有阿里党、阿拔斯党。党派之间的对立不仅局限在剑和血方面,也扩展到有趣的文学方面,这倒成了文学的福音。

(3)让我们稍稍谈一谈库梅特(al-Kumayt ibn Zayd al-Asadi)。他是倭马亚时代最伟大的什叶派诗人,也是第一位用诗为什叶派辩护的人。他的诗雄辩有力, 库梅特生于伊斯兰历60年,正是侯赛因遭难的一年,死于倭马亚王朝最后一任哈里发麦尔旺•本•穆罕默德在位的126年。

他是一位多产的诗人,诗作有5289行之多,他又是库法清真寺的教师,对阿拉伯历史上的战事了如指掌。他还是一位通晓阿拉伯民族各种方言,熟悉阿拉伯民族诗人的学者。

(4)最杰出的阿里什叶派诗人是赛依德•希木叶利。他是一位跨时代的诗人——其生活的年代从伊斯兰历105年到173年,跨越了倭马亚和阿拔斯两个朝代,他又是一位多产的出口成章的诗人,此外,他还是什叶派中派性最强的诗人。

(5)赛依德之后,便是底阿比勒•胡扎伊。和赛依德的作法不同的是:他站在公开敌视阿拔斯人的立场上—恶毒地辱骂阿拔斯王朝的哈里发。阿拔斯王朝的大人物,不管是哈里发,还是王公大臣、当朝显贵,无一人能够幸免。他写了许多诗攻击哈里发拉希德、买蒙和穆阿台绥姆,颂扬阿里家族,最著名的是颂扬呼罗珊的阿里•本•穆萨的精巧的“塔乌”字母为尾韵诗。

他曾写长诗悼念侯赛因之死。

(6)与上述什叶派诗人相抗衡的是支持阿拔斯人的观点,如先知的叔父阿拔斯有继任哈里发优先权辩护的诗。为阿拔斯人辩护的最大诗人是麦尔旺•本•艾比•哈弗塞。此人曾写诗颂扬迈赫迪、拉希德,并得到大量馈赠。当迈赫迪为其子哈迪签订买卖契约时,他曾写诗颂扬迈赫迪,此诗遐迩闻名。他还曾写诗攻击什叶派,什叶派一些人也对他还击。

第三章麦尔吉阿派(Murji'ah,中庸派)

1,如果说穆阿台及勒派(Muʿtazila)的基础是五项原则,什叶派的基础是伊玛木,麦尔吉阿派的基础则是确定信仰的意义及围绕这一主题而进行的各种研究工作。

什么是信仰?信仰包括三个要素:诚信于心,确证于口,见之于行。所谓“行”即祈祷、把斋、施舍、朝觐。那一种要素为信仰?或以三种要素之和为信仰?围绕这一问题进行研究,形成了“麦尔吉阿”派。

(1)许多麦尔吉阿派人都认为诚信于心即信仰。换一句话说,即内心承认真主即可,不必见诸形式。诚信于心者即伊斯兰教信徒,尽管他可能在表面上信仰犹太教和基督教。言语和行动(诸如祈祷、把斋等)的确证并非信仰的一部分。

(2)麦尔吉阿派中也有人主张信仰包括两个方面:诚信于心和确证于口。仅仅诚信于心是不够的,仅仅确认于口也是不够的,必须二者俱备才可称之为“信仰”,因为仅仅诚信于心而心口不一者不能称为信徒。

总而言之,几乎全体麦尔吉阿派人一致认为,行动并非信仰的基础,亦非信仰的内容。

2,麦尔吉阿派(Murji'ah)最大的对手是穆阿台及勒派(Muʿtazila)和哈瓦利吉派(Khawarij)。这两派认为信仰必须见之于行动,必须不作坏事。对他们来说,行动是信仰的内容之一。哈瓦利吉派(Khawarij)认为犯大罪者为叛教者,而穆阿台及勒派(Muʿtazila)则主张犯大罪者处于信徒和叛教者之间,既非信徒,亦非叛教者。麦尔吉阿派却说,犯大罪者是信徒,因为他诚信于心,但他是不虔诚的信徒,因为他犯了大罪。麦尔吉阿派中也有人说,不能一般地说某人不虔诚,只能说某人在某事上不虔诚。

3,许多教义学家的领袖从麦尔吉阿派关于信仰的观点(即贬低行动的作用)中感到了危险。否则,其观点及其对信仰的解释是会被宽容地接受的。这些领袖们认为:仅以诚信于心为信仰,或以诚信于心和确证于口为信仰的观点把服从真主的行为摆到了第二位。有人甚至说麦尔吉阿这个名字本身就包含了贬低行动的意义在内,这是很危险的,特别对于普通信徒来说更是如此。如果他们知道行动不是信仰的基础之一,就不会严格遵行教规了。反之,如果他们知道是信仰的一部分,没有行动的信仰是不完全的信仰时,就会严格遵行。”由于以上原因,教义学家们把麦尔吉阿派(Murji'ah)看作异端邪说,与之进行斗争。

4,麦尔吉阿派的观点对于上层人士没有什么害处。对他们来说,信仰的意思即使仅仅是“诚信于心”,也不会妨碍他们严格而不懈怠地遵行祈祷、把斋等义务,所不同的只是对词义的解释而已。

5,麦尔吉阿派(Murji'ah)和政治:麦尔吉阿派主张信仰即“诚信于心”,行为不在信仰的范畴内,这些观点拓宽了信徒的范围,使一切信仰真主和使者的人,包栝犯有大罪者,都成了信徒;他们关于真主宽恕犯罪者的观点使犯有大罪者可以不受惩罚地进入天堂,也拓宽了信徒的范围,使每个诚信于心的人不受惩罚地进入信徒的圈子里。

与此相反的是穆阿台及勒派(Muʿtazila)和哈瓦利吉派(Khawarij),他们总是缩小信徒的圈子,在他们眼里,犯大罪者不是信徒,不完成宗教功课者也不是信徒。笔者认为,无论是穆阿台及勒派(Muʿtazila),还是哈瓦利吉派(Khawarij),都把信徒局限于本派的弟子,两派中之各支派甚至把信徒局限于本支派,而将其他人看作叛教者。他们声称,有天地之广的天堂只是为他们少数人创造的。

而麦尔吉阿派却把一切反对派诸如什叶派、穆阿台及勒派(Muʿtazila)、哈瓦利吉派(Khawarij)等都看作信徒,把一切阐释教义者(即使其解释是错误的)都看作信徒,而非叛教者,只有全民族一致声讨的人才是叛教者。根据他们的观点,没有一个信徒会永坠火狱,不是真主原谅了他们的罪过,就是真主在一段时间内惩罚过他们,然后,让他们进入天堂。逊尼派釆纳了他们的意见,主张犯罪的信徒不永坠火狱,认为其他教派的信徒只能在一定范围内被称作叛教。

麦尔吉阿派的这些观点是以间接的形式为政治服务的,使其信徒能够保持中立,既不反对政府,也不与政府站在一起,具体地说就是:当他们从本派的观点出发考察政治活动时,发现伊斯兰初期斗来斗去的各派,包括拥护奥斯曼和反对奥斯曼的两派,站在阿里一边战斗和站在穆阿威雅一边战斗的两派,都是信仰真主和使者的人,都是阐释教义的人,因而都是信徒。即使有人做了错事,真主对他也是宽容的。因此,他们和哈瓦利吉派(Khawarij)、穆阿台及勒派(Muʿtazila)不同,不把任何参加斗争的人当作叛教者,包括阿慕尔•本•阿绥和穆阿威雅等人以及刺杀奥斯曼的凶手和对立面中的任何一派。即使他们错了,其错误充其量不过是大罪,而大罪并不抵消信仰。每一派都是阐释教义的,每一派都有自己的论据。麦尔吉阿派判断事物的标准,动机重于行动,真主观察的是人们的愿望和良心。“把人们的事情统统交给真主吧!我们不责备任何人,也不断言谁必入火狱,

因此,在麦尔吉阿派眼里,穆阿威雅和阿里两派一模一样。他们支持倭马亚人的休战,认为倭马亚王朝哈里发都是信徒,可以跟随他们迸行祈祷,而不应反对他们,尽管其中有人作过坏事,充其量不过是犯大罪而已。而犯大罪者并不抵销其信仰。因此,我们看到:由于观点不同而肆意迫害穆阿台及勒派(Muʿtazila)、哈瓦利吉派(Khawarij)和什叶派的倭马亚人,却并不迫害麦尔吉阿派,恰恰相反,他们倒是利用麦尔吉阿派人为自己效劳,例如:叶基德•本•迈赫利布•本•艾比•苏蔣拉曾任命麦尔吉阿派诗人撒比特•古特奈管理港口事务。

即便倭马亚人惩治过个别麦尔吉阿派人,也不是因为观点的不同,而是另有原因。如:倭马亚人杀死了倭马亚王朝最后一位哈里发麦儿旺•本•穆罕默德时代的麦尔吉阿派领袖哈利斯•本•苏来基,不是因为他的观点,而是因为他从部落意识出发作乱造反,并侵犯他人。

艾布•加法尔•曼苏尔惩治艾布•哈尼法也不是因为他的麦尔吉阿派的观点,而是因为他把穆罕默德•本•阿卜杜拉•本•哈桑(“纯洁的心灵”)捧得比曼苏尔本人还高。

麦尔吉阿派倾向于中立。

即使反对倭马亚人,他们反对的方式也是温和、委婉的。

他们对待阿拔斯人的态度也是中立的、和平的。

6,麦尔吉阿派文学.•经过长时间的寻找,我们没有找到很多可以称之为“麦尔吉阿派文学”的作品,其原因可能是麦尔吉阿派的本性产生不了文学。产生文学的因素有两种:一是强烈的理性,加上纯熟的写作技巧和口才,这是穆阿台及勒派(Muʿtazila)的特点。一是强烈的感情,或者是深沉的悲哀和非凡的坚忍,表现在什叶派文学里;或者是勇敢和懔悍即战争的感情,表现在哈瓦利吉派(Khawarij)文学里。至于麦尔吉阿派,其信仰本身就是在和平、中立的立场上产生的,这种立场只能使感情柔和、脆弱,而感情一旦变得软弱,就不能产生文学。

尽管如此,在各种文字题材中,还是有一类很广泛的题材——关于真主宽恕犯罪者的题材,受到麦尔吉阿派很大的影响(特别是在阿拔斯时代)。穆阿台及勒派(Muʿtazila)认为犯大罪者如不悔罪则应受惩罚,还认为犯大罪及忤逆宗教者死后必入火狱,真主决不会宽恕这些人。但麦尔吉阿派却认为这些人即使不悔过,即使一再犯罪,也能得到真主的宽恕。

麦尔吉阿派开辟了一个新的文学领域——即宽恕哲学的领域。

第四章哈瓦利吉派(Khawarij)

1,对什么是叛教和信教,哈瓦利吉派(Khawarij)和麦尔吉阿派的观点基本相同。

由此可知,哈瓦利吉派(Khawarij)和麦尔及阿派一样,其观点都围绕着什么是叛教和信教这个问题展开。麦尔及阿派思路开阔,待人宽厚,把一切信教的人都称作信徒,对违反教义的人十分宽容,将忤逆宗教的交给真主去裁决;而哈瓦利吉派(Khawarij)则思路狭隘,待人苛刻。他们认为,犯大罪者不是信徒,他们谴责奥斯曼晚年的所作所为,认定他叛教。他们还指责阿里一伙及其对手,把他们都视作叛教,因为他们接受了《古兰经》裁决,而真主的书明晰清楚,无需裁决。他们认为穆阿威雅及倭玛亚家族其它专横暴虐的统治者都是叛教者,对他们叛教的行径,应以公开反抗来回答。

2,因此,他们在两个基本点上和什叶派是相反的:

(1)什叶派崇拜阿里,而哈瓦利吉派(Khawarij)正好相反,把谋杀阿里的阿卜杜•拉赫曼•本•穆尔吉姆(Abd-al-Rahman ibn Muljam)看作大好人。

(2)什叶派把“塔基亚”(taqiya)当作信条,而哈瓦利吉派(Khawarij)的信条则是:不管敌我双方力量对比如何,都要公开反抗暴虐的统治者。

3,哈瓦利吉派(Khawarij)和麦尔吉阿派的不同在于:前者是反对派,和倭玛亚人、阿拔斯人作战;后者是中立派、温和派。

4,哈瓦利吉派(Khawarij)比穆阿台及勒派(Muʿtazila)更偏激,把犯大罪者看作叛教者,而后者却视其介乎叛教者和信徒之间。执行劝善诫恶这一原则时,哈瓦利吉派(Khawarij)比后者更不妥协,更不顾及力量的悬殊。

以上是哈瓦利吉派(Khawarij)的信条。尽管该派分化为近二十个支派,但各支派的分歧并不在基本原则上,只在枝节问题上。比如艾扎里格支派(Azariqa)和苏福里叶支派(Sufri)虽然都把犯大罪视同多神信仰,但后者不主张杀害敌人的家眷,而前者则主张杀害。又如:前者认为任何情况下没收反对者的财产都是合法的,而阿加里德派则认为只有在把敌人杀死后才能没收其财产作为战利品。有人主张只能在本派伊玛木率领下作战,有人却不以为然。以上便是各支派在细节上的分歧。

5,他们最光辉的思想是关于哈里发的观点。他们认为:如果必须设置哈里发,则最适合的人就是最有权担任哈里发的人,不管其是否出自古莱氏族,也不管其是否阿拉伯人。

他们没有什叶派那种哈里发必须由先知指定的思想,也不赞成倭玛亚王朝和阿拔斯王朝实行的世袭制度。

如果推选了一个专横暴虐的哈里发,其所作所为损害了穆斯林大众的利益,则应予以罢免。如执意不肯下台,则应与之斗争,直至将他处死。

6,随着大批释奴的加入,哈瓦利吉派(Khawarij)带上了强烈的贝都因色彩,贝都因人的优缺点都吸收了进来。他们老是跟头头们过不去,自身也不断地分化为小的支派。在跟反对派打交道时,目光短浅,思想狭隘;与此同时,他们又表现出非凡的勇气。他们说话直率,行动果敢,毫不犹豫地为信仰献身。对什叶派的“塔基亚”,他们万般嘲讽,对那些为了金钱和地位而把理智和良心出卖给倭玛亚王朝哈里发的人更是不屑一顾。由于贝都因秉性的影响,他们远远落在宗教、学术和社会的发展后面。他们的宗教信仰是很单纯的,代表了伊斯兰初期顺乎自然而形成的信仰,只有少数观点例外。当时,其它民族、宗教及后来皈依伊斯兰教的各教派的教义和观点尚未进入伊斯兰教。他们的信仰是心灵感受的信仰,而不是科学的信仰;他们的社会生活,包括日常生活、对生活的看法、战争等等,都是十分简朴的贝都因式的,不随时的变化而变化,这使我们想起今天的瓦哈比派(Wahhabism),两者尽管教义不同,作风的简朴却是一样的。

因此,不能指望他们像穆阿台及勒派(Muʿtazila)一样去研究真主的属性,如:真主的属性是否即其本体、能否用肉眼看到真主……等问题,因为这些观点都是哲学观点,与贝都因人的本性风马牛不相及;也不能指望他们像什叶派那样崇拜伊玛木,因为他们对伊玛木的态度和早期阿拉伯人对部落酋长的态度如出一辙。

其它哲理化的教派如穆阿台及勒派(Muʿtazila)、什叶派,都是在阿拔斯时代吸取深刻的哲学思想的。阿拔斯时代的气氛适合于哲学的传播,各种哲学思想纷纷由哈里发宫廷、由犹太人、基督教徒和波斯人中间、由医生中以及译成阿拉伯文的书籍和辩论会中传播开来。每个教派根据自身准备的程度及与本教派教义相符的程度从哲学中吸取营养。当阿拔斯王朝建立时,哈瓦利吉派(Khawarij)已近尾声。他们摧毁了倭玛亚王朝,倭玛亚王朝也毁灭了他们。阿拔斯人上台时,哈瓦利吉派(Khawarij)已奄奄一息、阿拔斯时代的哈瓦利吉派(Khawarij)运动已经落到任人宰割的地步。他们没有来得及进行哲理化的工作。

7,当然,阿拔斯时代也有的学者归信哈瓦利吉派(Khawarij)。如艾布•欧拜德•迈阿麦尔•本•穆赛纳。

艾布•欧拜德写过一本书,叫《巴林的哈瓦利吉派》,但他不是一个哲学家,也不是一个教义学家,承担不了使哈瓦利吉派(Khawarij)哲理化的工作。他是一名对奇闻轶事、阿拉伯对外征战广闻博识的学者,似乎也可以说是一个秘密的哈瓦利吉派(Khawarij)信徒。

海塞姆•本•阿迪也是如此。他曾著一书,名为《哈瓦利吉派书》。和艾布•欧拜德一样,他只是一个史学家,而不是哲学家。他和曼苏尔、迈赫迪、哈迪、拉希德等哈里发都有联系。如果他真是哈瓦利吉派(Khawarij),就该反对哈里发了。

由此可知,哈瓦利吉派(Khawarij)不是一个哲学派别,也缺乏博大条通的教法学理论。只有阿卜杜拉•本•伊巴德(殁于阿卜杜勒•迈立克•本•麦儿旺执政时)及其门徒的伊巴德派(Ibadi)有神学理论,在北非、阿曼、哈达拉毛和桑吉巴尔等地广为传播,直至今日。该派有神学和教法学原理,随着时间的变化而变化。其教义学原理在很大程度上受到穆阿台及勒派(Muʿtazila)的影响,主张《古兰经》乃被造之作,在天堂看不见真主,真主不宽恕犯大罪者等。该派教法学理论在某些枝节问题上,如只许本派内部通婚,则和逊尼派有所不同。

8,哈瓦利吉派(Khawarij)在阿拔斯时代的政治历史

哈瓦利吉派(Khawarij)对阿拔斯王朝哈里发的态度与对倭玛亚王朝哈里发的态度是一样的,认为他们都不是经过自由选举产生的,都不具备担任哈里发的条件,所以,应该造他们的反。如有可能,应予以罢免,甚至将他们处死。

到了阿拔斯时代,该派仍然坚持在倭玛亚时代产生的观点,但实力已大不如前,因为倭玛亚王朝历代哈里发(特别是迈赫莱布•本•艾比•苏弗拉)都对该派大张挞伐。倭玛亚人虽然胜利了,但元气也已大伤。

尽管如此,哈瓦利吉派(Khawarij)仍然坚持和阿拔斯人战斗,其勇敢顽强的程度不亚于倭玛亚时代。

9,哈瓦利吉派(Khawarij)文学

哈瓦利吉派(Khawarij)具有创造文学的一切条件:坚定不移的信仰,置个人生命财产于不顾的巨大热情,不畏权势敢作敢为的气概,视王爷为平民、把伟人当公仆的真正民主精神等。他们的道路是笔直的清晰的,没有什么拐弯抹角,也没有什么晦暗不清的地方。他们认为:哈里发应该更换,否则,便应该向哈里发宣战,直至将其罢免,或处死。穆斯林大众应原原本本地遵循《古兰经》和“逊奈”,而不应有毫厘之差,否则,便应该与之斗争,以便由忠诚、纯洁的穆斯林取而代之;为实现这一目标,不应实行“塔基亚”,不应虚情假义;应该遵循欧默尔•本•赫它布的方法而不是阿慕尔•本•阿斯的方法,——面对现实,分析现实情况,解决现实问题。上述这些特点都是贝都因人的心理特质产生出来的,可以概括为:直言不讳,口齿伶俐,能言善辩,急智机敏,言辞筒约等。

哈瓦利吉派(Khawarij)感情强烈、善于辞令的特点使该派文学带有某些不同于穆阿台及勒派(Muʿtazila)和什叶派文学的特点。穆阿台及勒派(Muʿtazila)文学是注重思想意义的哲理文学,什叶派文学是叹息权利失落的哀伤文学及怨恨王位旁落的愤怒文学,而哈瓦利吉派(Khawarij)文学则是强有力的文学——为追求和传播真理敢于牺牲一切的文学。对他们来说,生命和信仰不可同日而语。带有贝都因语言色彩的文学不重哲理,不讲条分缕析。哈瓦利吉派(Khawarij)文学有时也表达一种馈怒的情绪,但和什叶派的愤慨有所不同,前者是为信仰和伊斯兰教而义愤填膺,毫不顾及个人;后者则仅为某个人或某几个人的遭遇而愤愤不平;前者即使考虑个人,也是在信仰的前提下考虑,而后者则是在个人的前提下去考虑信仰。即使在哭泣和哀悼中,哈瓦利吉派(Khawarij)也是坚强有力的,对他们来说,流泪是为了流血;哀哭死去的人是为了勉励活着的人;追悼逝者是为了给生者提供榜样。在生活中,他们不懂幽默,文学中便缺乏幽默;在生活中,他们不会花天酒地,文学也与酒无缘。他们所知道的只是圣战和厮杀,他们的教育是严酷的教育,专门培养舍生忘死的勇士。他们的文学也是如此。

在情诗中,他们把勇敢和调情、舍生忘死和热爱生活搅在一起,热情赞颂那些在对敌斗争中英勇作战的人。

如果说文学是社会生活的缩影的话,哈瓦利吉派(Khawarij)文学则是该派生活最真实、最准确的反映。他们英勇善战,从不怕死,使敌人闻风丧胆。

他们的语言像箭一样锋利,他们的演说表达着心底的赤诚。

由于贝都因秉性所致,哈瓦利吉派(Khawarij)文化保持着纯粹的阿拉伯特性,和穆阿台及勒派(Muʿtazila)及什叶派文化不一样。这种文化没有希腊哲学的影响,也没有波斯文化的熏陶。这是一种阿拉伯模式的文学语言文化,一种那个时代人们熟知的伊斯兰文化,其特点是:凭藉直觉对《古兰经》和“逊奈”作简单朴素的理解,宗教问题上的争论仅仅围绕《古兰经》经文的文字来进行。

总之,哈瓦利吉派(Khawarij)文学属于阿拉伯文学的范畴,既没有精心编撰的著作和分门别类的研究,也没有条分缕析的课题。有的只是大量的诗歌、演说词和格言。成果甚多,但流传至今的甚少。多亏木邦利德(Al-Mubarrad)在《全史》中保留了一部分好作品,否则,我们对哈瓦利吉派(Khawarij)文学将一无所知。从少数流传下来的作品可窥见佚失作品的全貌。据笔者所知,哈瓦利吉派(Khawarij)诗人的诗集完整地流传下来的仅提里马哈一人而已。

哈瓦利吉派(Khawarij)的诗歌、演说词、格言和轶事流传至今的多数是倭玛亚时代创作的,阿拔斯时代创作的甚少。其原因可能是阿拔斯时代哈瓦利吉派(Khawarij)势力衰微带来的文学衰败,或者是因为阿拔斯时代的掌权者只允许文学家们传播倭玛亚时代的哈瓦利吉派(Khawarij)、文学,而不允许传播敌视阿拔斯人的哈瓦利吉派(Khawarij)文学,因为前者是倭玛亚王朝的敌人,对阿拔斯人来说,无论从哪方面说都是可以允许的。


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