阿拉伯伊斯兰文化史-第六册-正午时期(二).pdf

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第三篇:伊斯兰历4世纪时期的社会环境

1,大约在伊斯兰历324年(公元935年),伊斯兰世界已经分崩离析,犹如链断珠散,山崩地裂。

布韦希王朝(Buyid dynasty):https://en.wikipedia.org/wiki/Buyid_dynasty

哈姆丹王朝(Hamdanid dynasty): https://en.wikipedia.org/wiki/Hamdanid_dynasty

阿拔斯王朝的哈里发手中只剩下了巴格达。然而曼苏尔和麦赫迪曾通过各种手段迫使人们尊崇阿拔斯哈里发,他们所建立的这种权威使许多已获独立的小国又希望同阿拔斯哈里发和平共处,并在名义上服从哈里发——尽管实际上他们比哈里发更有力量。

但是事实上,当时整个伊斯兰帝国是全体穆斯林的祖国,穆斯林无论走到哪里,都会受到欢迎。对他们来说,世界分为两部分:伊斯兰之地与战争之地。科学家、圣训学家和地理学家可以在伊斯兰帝国境内随意旅行,如我们所见的中世纪的伊本•白图泰和伊本•朱拜尔(Ibn Jubayr)的旅行。伊斯兰诸王国之间有着紧密的联系,它们都是穆斯林的祖国。

2,如果说当时政治十分衰弱,学术则不然。伊斯兰历4世纪的伊斯兰世界在学术上达到了顶峰,非以前各个世纪能比拟。如果说当时的政治果实已纷纷凋落,那么学术却结出了累累硕果。其原因在于伊斯兰诸王国当时争相用文人和学者为本国装潢门面并以此炫耀,因而学者受到宠爱并被赐以厚禄。另一个原因是,这些小国脱离了阿拔斯王朝,在经济上获得了独立,不必将钱财上缴巴格达,可自行支配。而科学常常是受经济因素制约的,这就使许多学者在诸国割据、自立的形势下得以安定下来,从事学术研究,这比在统一的国家条件更优越。例如,以前一个诗人只有去巴格达才能出名,而后来在本国内就可出名,或只要在巴格达以外的国土便可扬名。

3,这个时代,出现了一种思想,多少世纪以来穆斯林一直信奉这种思想,即:谁统治麦加和麦地那,换言之,谁统治了两座圣城,谁就最有权成为哈里发。

十字军东征时,整个帝国处于软弱无能的阿拔斯哈里发统治之下,便不可能阻挡十字军的入侵。然而十字军的入侵确被击退了,因当时哈木丹王朝和萨拉丁王朝正值鼎盛时期。

4,在思想领域及文化传播方面,当时确实是先进的时代。这一时期,各种文化的融合业已完成:波斯人和印度人接受阿拉伯文化的教育并卓有成效;哈兰的拜物教徒和叙利亚人使阿拉伯国家充斥着希腊文化;哈里发出于自身利益的需要鼓励星相学和医学,继而学者们通过这两门学问找到了通向哲学其他学科的道路,如物理学、数学、神学。伊斯兰世界潜心于真诚的学术研究。每一学科的学者都依据希腊哲学对本学科如宗教学、语法学、词法学和修辞学等进行哲学性的解释。除此之外,还有哲学本身的研究活动。由希腊文翻译成古叙利亚文、由古叙利亚文翻译成阿拉伯文的翻译活动异常活跃。根据伊本•奈迪姆在《目录大全》、乔治•宰丹在《伊斯兰文明》中的记载,从各种语言,尤其是从希腊文翻译过来的书籍,数量之多,令人咋舌。伊本•穆加发等学者用纯正娴熟的阿拉伯文为我们提供了波斯文化财富;侯奈因•本*易斯哈格为我们提供了希腊文化遗产。所有这些,皆发韧于倭马亚王朝、阿拔斯王朝前期,成熟于伊斯兰历4世纪。学者们从译著中各取所需,并效法和引证。

对希腊哲学的需要之所以日趋增加,还有一个原因,即伊斯兰帝国境内的基督教徒当时分成了雅各派、聂斯脱利派和麦勒卡派几大教派,围绕着耶稣的本质、命运和前定等问题展开了争论:究竟人是命中注定的还是有选择意志的?各派都以希腊哲学为武器,支持本学派的主张。这正是希腊哲学流行的原因。另外,有些人素来嗜用哲学解释问题,或纯粹解释哲学本身,正如安萨里所言:“我们本欲求与真主无关的知识,但最后却发现真主寓于一切知识之中。”什叶派国家兴起后,支持了哲学,更确切地说,它对哲学的大力支持远远超过了逊尼派。

5,当时,哈里发、埃米尔们有外出打猎的嗜好,并把它当成体育锻炼。据史书记载,塞尔柱人麦斯欧迪素丹酷爱畜养猎狗,甚至给狗穿绣衣,戴金项圈。当时哈里发还有收养各种猎狗、饲养家禽和训练羚羊的习惯。据说法蒂玛王朝的哈里发阿齐兹搜罗了许多其他人没有的珍禽异兽。

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第一章学术活动详论《古兰经》注、圣训学及教义学

1,《古兰经》注

(1)前面讲过,最初《古兰经》注释是传闻注释。所谓传闻,指诸如布哈里和穆斯林《圣训实录》中传自先知、圣门弟子及再传弟子对《古兰经》的注释。

当时许多圣门弟子竭力回避解释《古兰经》的某个问题,生怕出纰漏。一旦解释错了,便会遭到攻击。

然而,当时大胆注释《古兰经》者也不乏其人。先知的堂兄弟、阿拔斯哈里发之祖阿卜杜拉•本•阿拔斯(Abd Allah ibn Abbas)便是其中之一。他对许多节经文作过注解,甚至构成了一整部经注。

当然,有一些是伪造的,但大多数确实可信。《古兰经》注依靠三个来源:先知的遗训、蒙昧及伊斯兰时期的诗歌和已皈顺伊斯兰教的犹太人,尤其是克尔白•艾哈巴尔(Ka’b al-Ahbar)和阿卜杜拉•本•萨拉姆(Abdullah ibn Salam)的传述。他们主要是对《古兰经》中提到的列圣的故事和与《旧约》有关的经文加以注释。

到了阿拔斯王朝后期,这类注释在塔巴里(Al-Tabari)(伊斯兰历310年卒)的《〈古兰经〉注》里达到了登峰造极的地步。塔巴里(Al-Tabari)是历史巨著和另一部宏著《〈古兰经〉注》的作者,也是伊斯兰教律的创制者。但他的创制多已淹没无闻。

(2)伊斯兰初期仍有一些人对《古兰经》作理性的注释。其中最著名者当属穆加西德(Abu Bakr Ibn Mujāhid),他学识渊博、富有理智,继他之后,在穆阿台及勒派(Muʿtazila)影响下,不断出现理性解释《古兰经》的核心人物,查希兹(Al-Jahiz)在《动物志》一书中对《古兰经》的某些章节作的注释,以及引自奈萨姆(Ibrahim al-Nazzam)注释的部分经训章节,便是佐证。这个活动到伊斯兰历4世纪时也达到了高峰,其标志是扎马赫沙里(Al-Zamakhshari)所著的《凯沙甫》(Al-Kashshaaf)(意为《降示的真实背景及隐微节文注释的传说线索》)一书。

许多穆阿台及勒派(Muʿtazila)人编写了数百部<古兰经注>,但流传至今的只有一部,《谢里夫•穆尔台迪会议集》。穆氏曾主持过多次学术集会,在会上,他用穆阿台及勒派(Muʿtazila)的观点解释《古兰经》、《圣训》和语言,因他本人就是一个具有穆阿台及勒派(Muʿtazila)观点的什叶派人。这些集会记录被保存了下来,并在埃及以《穆尔台迪讲授录》为名印刷出版。书中所提到的《古兰经》章节,其注释都是符合穆阿台及勒派(Muʿtazila)的五项原则的。这些原则我们已在论及该派时阐述过了。

给我们以完整印象的是扎马赫沙里(Al-Zamakhshari)的《凯沙甫》(Al-Kashshaaf)。如果说塔巴里(Al-Tabari)的<古兰经注>达到了传统注释的顶峰,扎马赫沙里(Al-Zamakhshari)的经注就是理性注释的最高典范。

扎马赫沙里(Al-Zamakhshari)是一个严厉冷酷的人,他不仅依自己主见进行经注,而且粗暴对待持不同意见者,攻击他们无知或堕落,甚至他的朋友们也不免有时遭到他的攻击和蔑视,因而引起了人们对他的反感。

塔巴里(Al-Tabari)和扎马赫沙里(Al-Zamakhshari)堪称〈古兰经〉注释两大名家,为后来的拜伊达维(Al-Baydawi)、艾布•苏欧德(Ebussuud Efendi)、法赫尔•拉齐(Fakhr al-Din al-Razi)等经注家开创了先河。

即使有人抨击扎马赫沙里(Al-Zamakhshari),也并不否认他的语言、修辞水平及其雄辩才能。

(3)除了这些用穆圣和圣门弟子的言论解释经文的经注家和用穆阿台及勒派(Muʿtazila)观点解释经文的经注家之外,还有一些人是依照什叶派的观点解释经文的。他们尊崇阿里及其子孙,贬低艾布•伯克尔、欧麦尔等哈里发。他们的经注与原文本意相去甚远。

此外还有一些其他的派别,当时是派系丛生,意见纷纭,出现了不是派别服从《古兰经》,而是《古兰经》受各派别摆布的局面。

2,圣训

(1)伊斯兰历4世纪,收集的圣训条目越来越多,出现了许多圣训巨卷,如《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》,篇幅更长的是伊本•罕百里的<穆斯纳德圣训集>'所收集的穆罕默德言行达六千万条气圣训条目如此之多,究其原因有二:一是多有伪造。各种民族的箴言警句进入了圣训录,其中还夹杂有一些其他民族的原有信条。二是学者们苦心收集。那时候,圣训学家四处走访,各客栈挤满了做生意的商人和周游各地搜集圣训的学者。

除了收集圣训,还出现了一些与圣训学有关的学科,如鉴别圣训问世先后顺序的学问。如果某人传述的一段圣训与另一人所传述的相矛盾,人们可根据圣训问世的先后,证明后者更正确,而前者则被废止了。又如哲尔哈与泰阿迪勒学(Biographical evaluation)是论及一个圣训学家必备的素质及成为正直之人的必备条件的。诸如此类的学科纷纷应运而生。

(2)伊斯兰历4世纪,出现了一种思想,认为传述书本里的圣训就够了。据说,伊本•曼代是最后一位旅行访察的圣训学家:伊本•优努斯(伊斯兰历347年卒)则被认为是圣训学的首领和维护者,尽管他从未去外地旅行考察过。当时,圣训学家在各类学者中声誉最高,他们受到敬仰和崇拜,他们的薪俸超过了教法学家、语法学家和其他学者。

当时传述圣训有一大优点,即加强了圣训学家的记忆力。

圣训学家不辞劳苦、不畏贫寒、勤奋搜集圣训,认真评判圣训真伪,其精神的确可嘉。但他们过分依赖口头传述、不作理性分析的作法,又确实带来了不良影响,穆阿台及勒派(Muʿtazila)被取缔后,尤为如此。

3,教义学

(1)教义学的产生首先由于穆斯林需要用哲学武装起来保卫伊斯兰教,正如敌人用哲学武装起来攻击伊斯兰教一样。其次,因为所有的问题,包括宗教,都变成了科学而不再是朴素的本能意识了。如真主的属性是真主本身所固有的,还是不是固有的?人是宿命的还是有意志自由的?犯罪者是罪人还是信士?还是悖逆者?等等。

由此,又引起了其他一些令人费解的问题,如“突变”、“原子”等等。希腊人曾对这类问题进行过探讨,后来又传到了阿拉伯,故而促进了研究的深化。

穆阿台及勒派(Muʿtazila)对教义学贡献最大,因为当初犹太人、拜偶像的基督教徒攻击伊斯兰教时,他们是伊斯兰教最坚定的捍卫者。许多穆阿台及勒派(Muʿtazila)信徒被派往各地,对异教徒的攻击给予理性的回击。

(2)有关教义学问题的讨论是在当时流行的五个派系中展开的,即:逊尼派、穆阿台及勒派(Muʿtazila)、麦尔吉阿派(Murji’ah)、哈瓦立及派(Kharijite)和什叶派。每个派系内因意见分歧的程度不同又分成若干支派。围绕信仰及与此有关的问题而产生的分歧属教义学;围绕枝节及与此有关的问题而产生的分歧则属教法学。

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第二章伊斯兰教法与苏非派

1,到了伊斯兰历4世纪,教法产生了新的变化,其最明显的现象是教法的创制之门被堵住了。在前几个世纪,教法曾达到了它的光荣之巅。到了4世纪,学者们受时代的局限,封住了创制之门,这在当时也是十分自然的事。

这种情况是当时政治、社会历史的自然结果。哈里发们时而处于突厥人的统治下,时而又受布韦希人的摆布。而这些突厥人和布韦希人并非像他们的前人那样精通阿拉伯语。在这之后是鞑靼人的侵袭,他们毁灭了仅存的一些城市文明,泯灭了人们的志气。

起初,法学家的活动范围很广,当创制之门被封以后,他们的活动便局限于如前所述的几个方面:摘取前人之说,领会以前伊玛目的言论,规定各种义务,尤其是释放(奴隶)和休妻两方面。这是因为家庭中男女、儿童奴隶数目日益增多,奴隶私逃、签订赎身合同之类的奴隶事件不断发生,法学家们便在这方面开拓学术范围。休妻渐多则起因于当时的多妻、多女奴及妻室与女奴之间、女奴内部之间的猜忌,因此这方面的律例便多了起来。

同样,语言学家为教学也订立了许多规定,譬如从什么词型、如何派生出词汇等等。对问题缺乏总体认识的法学家们便争相效尤,在文字上定下许多无聊的规定。,

此时期伊斯兰教法的另一种现象是教派宗派主义盛行。

2,由于教法学家之间矛盾尖锐、宗派情绪严重、争执不断,一门新学科诞生了,谓之“研究与辩论的礼仪”,即为防止辩论失去控制,而要求辩论者在辩论时应遵守的一些规定。安萨里(Al-Ghazali)为执行这些礼仪的最高典范制定了八个条件:

(一)尽量不是专门从事研究工作的。

(二)辩论并非必尽的义务,如发现更重要的义务可放弃辩论。

(三)辩论者应是教律的创制者,有自己的意见和主张;但一旦发现别的观点是正确的,不论属哪一派都应采取之。

(四)只能就现实或接近现实的问题进行辩论。

(五)辩论者应择僻静之地举行辩论而不是在公开场合或朝廷官吏面前哗众取宠。

(六)应以追求真理为目的,不管最后真理是属于自己还是属于他人。

(七)不应阻止对手改变论据,哪怕是前后论据相互矛盾。应欢迎別人接受真理。

(八)辩论目的应是双方受益而非有意寻找弱者,以求取胜。

3,此时期出现了这样一种现象:在所有的问题上都要坚持某一教法学派的主张,禁止由一个学派转到另一个学派。有如禁止改信另一宗教。不同教派之间互相迫害,凡此种种,皆出于政治原因,但却被披上了宗教的外衣。

4,法学家同苏非派之间的分歧是当时最突出的矛盾和最大的灾祸。实质上,伊斯兰教并没有把二者对立起来,而是教导人们既要履行形式上的义务,又要重视内心的修养。这些都将受到安拉的监督。然而,这些教法学家过分地强调履行表面仪式,如小净、礼拜、天课以及这些仪式何时适宜进行,何时不宜进行等等,却忽视了情操、灵魂等内在的心理意念。与此同时,苏非派过分强调内在的心灵的功课,却没有对形式、礼仪给以足够的重视。于是形成了教法学家和苏非派、教法学和苏非主义之间的对峙。苏非派指责教法学家只重表面皮毛之事;教法学家则指责苏非派夸大精神作用,乃至超出了伊斯兰教的本旨,故法学家称苏非派为内学派。

另一方面,在对待伊斯兰教的原则这个问题上,有些人主张禁欲苦行。这或是因为他们在生活中失意、或是因为未觅到发财之路、或是因为他们生性厌恶世俗的享乐和喧闹多彩的生活、或是因为他们生性敏感,听到了真主的话:“窖藏金银,而不用于主道者,你应当以痛苦的惩罚向他们报喜”。于是他们内心充满对地狱的恐惧,害怕由于他们的财富和享乐在末日受到严厉审判。

苏非派出现后,对苦行进行了哲学的解释,把它分成若干等级、神类。他们的苦行是像基督教修道士那样,身穿粗毛织衣,由此得名苏非派。这种称谓很贴切,符合语言本意。最初,当苏非主义与教法混为一体时,它还是纯粹伊斯兰教性质的,当时的苦行是自愿奉行伊斯兰教义。这种情形持续了整个倭马亚时代,其开创者为哈桑•巴士里(Hasan al-Basri)。后来,许多其他民族的宗教信徒,如基督教徒、犹太教徒、波斯袄教徒、印度教徒等信奉了伊斯兰教,希腊哲学、新柏拉图主义流行起来,苏非主义便博采各家之说。于是,有些人认为苏非主义染上了波斯琐罗亚斯德教和印度各教派的色彩;另一些人则认为苏非主义染上了基督教的色彩;还有人认为苏非主义带有新柏拉图主义的色彩。所有这些因素相互融合、渗透,随着时代的变迁形成各种思潮,各有其不同的发展道路。就这样,苏非派每个名家都给苏非主义注入新的成分、增添新的色彩,致使构成伊斯兰苏非主义的诸因素驳杂纷呈,连权威学者也对此迷惑不解。

从另一方面讲,教法及其他学科更多地是依靠理性、依靠逻辑思维和理性思辨,而苏非主义则像爱情那样,依靠直觉和本能,它不遵从逻辑和理性。

5,当时有两种思想,一种应称之为“二元论”,认为安拉独立于万物并居高临下,主宰一切,对万物施以恩泽,又统管着宇宙万象之规律。安拉居于大地之上、天空之上、万物之上。世间有两种相互明显区别的实体:被造者与造物者、被主宰者与主宰者、被统治者与统治者。

另一种思想主张世界的统一性,换言之,是一元论思想,认为安拉与创造的万物是统一的,统治者与被统治者是同一事物;安拉寓于万物之中,安拉就是万物。按其进化程度,安拉在万事万物中均有体现。如,人体中的安拉高于动物中的安拉,动物身上的安拉则高于植物中的安拉,如此等等。

持第一种思想的人认为人是用科学、逻辑定理来认识安拉的,这种认识的最高形式是哲学。持第二种思想的人则认为人通过知识来认识安拉的。这种知识是通过训练得到的,完成了训练,心灵便净化了,安拉便在其心灵里留下了印记。注重第一种思想的是教法学家,相信第二种思想的是以穆哈义丁•本•阿拉比(Ibn Arabi)为首的大多数苏非派信徒。第一种人的创制被称为沙里阿(Sharia)另一些人的创制被叫作哈吉盖(Haqiqa)。法学家被称为沙里阿派,苏非派被称为哈吉盖派(Haqiqa)。最初的穆斯林如同〈古兰经〉所作的那样,调和两种思想,使二者兼而有之。但是后来,各自夸大了自己的意见,出现了法学家与苏非派之间的对立。法学家过分强调表面礼仪,苏非派则过分强调内心修炼。教法学家与苏非派人都视对方为异端,称对方偏离了宗教的正轨。

6,我们看到,历史上王公大臣多是支持教法学家而反对苏非派的。其原因有二:一,苏非派提倡禁欲、轻视尘俗,这种观念一旦流于公众,势必不利于王者,限制其所作所为,且无人从事耕作;二,正统的苏非派只恭顺于安拉,他们是真正信仰“除安拉外再无神灵”这一信条的,他们不屈从任何一个国王或埃米尔,这自然要激怒统治者。因此,在每一场教法学家与苏非派人之间展开的争战中,埃米尔总是站在教法学家而不是苏非派一边。那些当时打着“苏非派”招牌的人除外,因为他们同教法学家一样,也是埃米尔手中的傀儡。

总而言之,这两种思想有着鲜明的对立。伊斯兰历5世纪初,安萨里(Al-Ghazali)曾试图将二者调和起来,为此他写了《宗教学科的复兴》一书,号召维护形式上的条律,如斋戒、礼拜、天课、朝觐;同时也提倡发扬高尚的情操,在净化外表的同时净化心灵,否则表面的那些礼仪形式便失去了价值。他为消除教法学家与苏非派人之间的敌对情绪作出了很大贡献。持第一种思想者是通过钻研教法、经注、圣训、教法原理等知识的途径向真主靠近;而另一种信仰的主人则是通过忍饥挨冻等肉体上的磨炼来接近真主的。

后者认为,如果他们这样做了,就会实现他们称之为的“天启”,并依循这种天启而看到真理,就会体味到非眼能所见、耳能所闻、心能所感的乐趣。他们的全部精神寄托于真主,凝聚于真主。最初,这种“天启”不过是间断的、短时期的乐趣,随后,通过锻炼,他们很容易达到“忘我的幻境”。尽管如此,只要他们活在人世,就不可能完全地或经常地进入“完全忘我的幻境”,除非死去。

7,总之,教法学家与苏非派之间的尖锐分歧持续了几个世纪,现将其分歧扼要总结如下:

(一)教法学家热衷于表面的宗教礼仪,苏非派则格外重视内心修炼。

(二)苏非派在各个时期都要找出一种激怒教法学家的说法。

(三)一些苏非派人没有严格遵守宗教礼仪,他们说,谁达到了“圣徒”的地位,便可不拘泥于形式。——最初的苏非派曾遵守教法,并加以倡导。但后来有些人企图摆脱礼仪教法的束缚,并且散布“犯有过错并不妨碍其成为‘圣徒’”的说法。

更有甚者,一些苏非派人持有十分奇特的见解,如同情魔鬼伊比里斯(Iblis),宽宥他拒不叩拜亚当的行为,因为他知道向非安拉者叩拜是不允许的。法老亦被宽宥,因他的不虔诚是执行了安拉的旨意,若安拉命他虔诚,他会照办的。等等。

(四)苏非派声称,谁与安拉的关系达到“寂灭”的程度,便会掌握宇宙及其规律,创造出异乎寻常、类似列圣所创造的那样的奇迹。教法学家则否认这一点,他们认为安拉的规律只有先知才能掌握C3

我们看到一些苏非派名家创造出了某些堪称奇迹的事情,尤其是在当时科学尚未发达的年代,他们就能通过苦心修炼,以敏锐的感觉创造出我们今天称之为“催眠术”、“招魂术”等后来被现代科学所发明的东西。还有些人能创造出其他更加令人不可思议的事情来。

当时,这些奇迹令人瞠目。特别是他们中间许多人从事化学工作,利用这门科学,他们作出了一些被人视为“魔术”的事情。

教法学家否认上述一切,他们认为苏非派人是在玩弄幻术、制造怪异现象。苏非派人则认为教法学家只重视表面现象,故而称他们为“世俗人”。于是双方之间冲突尖锐。双方分歧的原因还在于苏非派依照他们的准则,为人宽容,胸襟豁达。他们认为基督教徒、犹太教徒以及所有宗教人士,无论是有天启经典的教徒还是拜物教徒,都是在崇拜神祗,其中的虔诚者都是热爱神祇的,尽管所崇拜的对象不同。宗教虽然各异,但目标一致,殊途同归,其区别仅在于名称上。

8,总之,各地的教法学家与苏非派人之间的分歧不断扩大,两派互相攻击、漫骂。可以说,这种分歧最突出地表现在三个人身上:袓奴•米斯里(Dhul-Nun al-Misri)、古拉姆•海里勒和哈拉智(Mansur Al-Hallaj)。现扼要叙述如下:

(1)祖奴•米斯里(Dhul-Nun al-Misri)生于埃及的艾赫米姆城,以禁欲、虔敬、长年隐居在古埃及神庙中而出名。在艾赫米姆城,有一些古埃及人建造的神庙,上面雕刻着许多图画和象形文字。袓奴•米斯里(Dhul-Nun al-Misri)时常在这些古神庙里徜徉,凝视着上面的文字,他声称能读懂并能翻译这些文字。据传,他的确翻译了这些铭文的一部分,但他的翻译并不是建立在被发现的罗塞塔石碑的基础上,也不是根据有关象形文字字母的知识,而只是凭主观臆测和灵感,因而他的翻译与原文毫不相符。在艾赫米姆城的居民看来,他所念的是一些古怪的词语。很可能这些词语或其中一部分来源于他的同乡、上埃及艾斯尤特人普罗提诺的观点。若把袓奴•米斯里(Dhul-Nun al-Misri)的言论与普罗提诺的话相对照,便会发现二者之间的相似之处,因而艾赫米姆城人认为他是一个伪信者。一些居民向福斯塔特城总督告发了他。当时马立克派的首领是穆罕默德•本•阿卜杜•哈凯姆,于是他传见了祖奴,询问了他曾说过的话,确认他是一个伪信者。据传,祖奴•米斯里能通过化学作用使碎石变成宝石,并能创造出许多奇迹来。他宣称,古埃及国王曾害怕洪水将知识冲走,便建造了神庙,在里面再现了各种工艺及工匠,并描绘了各行各业使用的工具。他说,他们把全部秘密贮藏在神庙里,而他能够了解这些秘密,他所学的知识中就有古埃及人的巫术。

总而言之,伊本•阿卜杜•哈凯姆认定他是一个伪信者,祖奴•米斯里见自己名誉受损,便流落他乡,漂泊了几个国家。当他返回家乡时,伊本•阿卜杜•哈凯姆已去世,由别人接替了他的职位。人们再度攻击祖奴为伪信者。祖奴原本是科卜特基督教徒,这便更增加了人们的攻击情绪,于是,代替伊本•阿卜杜•哈凯姆的新法官伊本•艾比•莱伊斯再一次指控他为伪信者,并给他套上枷锁,将他押送到哈里发所在地——巴格达。但当时埃及的一伙苏非派同巴格达的一伙苏非派相互通信,而后者中有些人在哈里发宫廷中任职,故得以影响哈里发,使他召见了祖奴•米斯里,并听了他的诉说,哈里发对他十分赏识,让他体面而又荣耀地返回了埃及。不久,他便去世了。所有这些坎坷都是由教法学家一手造成的。“祖奴•米斯里是苏非派的重要首领之一,是埃及苏非派神秘主义的鼻祖,”这种说法并不过分。如前所述,他首创了精神修炼分为各种“阶段”和“状态”的说法。对于学术知识,他发表过许多见解,有一些说法成为神秘主义的表达术语,如“爰之杯”。他是第一个用苏非派神秘主义观点阐述人主合一理论的人。他对苏非派神秘主义下了一种专门的定义,古沙里在其论文中、法里德丁•阿塔尔在其《圣徒训世》中都曾提及。祖奴•米斯里认为:“知识有三部分,第一部分是一般穆斯林所共知的;第二部分是专对哲学家和科学家的;第三部分是有关人主合一,尤其是有关那些认为‘主在我心中’的圣徒的知识。”有人问他,你如何认识你的主?”他说:“我以我主认识我主,如无我主,我便不知我主。”

一言以蔽之,祖奴•米斯里是个著名的,但至今仍十分神秘模糊的人。

(2)古拉姆•海里勒则经历了另一种灾难,从另一个侧面体现了教法学家和苏非派之间的矛盾冲突。

(3)至于哈拉智(Mansur Al-Hallaj),他的故事则说来话长,受的折磨也更残酷,简述如下:

哈拉智(Mansur Al-Hallaj)出生在波斯一个叫白伊达的小镇,著名的<古兰经>经注家白伊达维(Al-Baydawi)就出生于此。哈拉智(Mansur Al-Hallaj)全名为侯赛因•本•曼苏尔•哈拉智(Mansur Al-Hallaj),生于伊斯兰历244年,成长于伊拉克的瓦绥脱城。他脾气暴躁、性格古怪,周围的人把他比喻成歇斯底里症患者。

他十六岁时开始接受苏非主义,师事于泰斯图里(Sahl al-Tustari)。后来他去巴格达居住了一年半。尔后就教于苏非派著名代表人物朱乃德(Junayd of Baghdad)。之后,他去麦加朝觐,在那里居住了一年。

在麦加,阿慕尔•麦吉指控他反对《古兰经》,咒骂他并企图杀死他。他逃出麦加,脱去了苏非派的装束,穿上带补丁的破衣、外套,流落到了呼罗珊和河外地区他在该地漂泊流浪了五年,后又进行了第二次朝觐。回到巴格达之后,他为自己建造了一栋房宅便去了印度。他说,他的印度之行旨在号召多神教徒信奉一神教,并学习印度的巫术。此后,他作了第三次朝觐,在麦加住了两年。回到巴格达不久,他又走访了波斯,游历了伊玛目派的中心古姆城,并声称自己是伊玛目的代理人。

伊斯兰历297年,伊本•艾比•达乌德•扎希里以伊斯兰教律宣判哈拉智(Mansur Al-Hallaj)亵渎宗教,因为他宣扬“神爱论”。于是他逃到艾赫瓦兹躲了起来,在那里,他又被指控宣扬“泛神论”,被关进监狱,长达七年之久。尽管如此,他仍然不懈地宣传自己的主张,致使一些宫廷人员也相信了他的学说。但是最后,他还是受到审讯并被判处死刑、示众,他的尸体被焚烧后,骨灰被扔进了幼发拉底河。

以上是哈拉智(Mansur Al-Hallaj)的简略生平。我们看到,当时他无论走到哪里,都被指控为伪信者。他是一个伊玛目什叶派人,他出游四方,以宣传他的主张,有许多人追随他、信仰他的学说。他的宣传甚至传进了哈里发的宫中。我们根据现有的资料向读者描绘一下对他的审判情况……

对于他的评价,人们意见纷纭,抑扬不一。他死于伊斯兰历309年(公元921年)。

他给我们留下了一本名字奇特、内容也奇特的书,叫作《塔辛之书》(这是一本哲学文集)。

总之,哈拉智(Mansur Al-Hallaj)是一个强有力的人物,像祖奴•米斯里一样,或者说比他更伟大,他对穆斯林有重大的影响。

(4)可以说,哈拉智(Mansur Al-Hallaj)事件是教法学家与苏非派矛盾冲突的一种反映。教法学家们,尤其是罕百里派试图像当年消灭穆阿台及勒派(Muʿtazila)那样消灭苏非派,然而,他们却并未获得像上次那样的成功。其原因有两个:一,人们已分成两派,一派拥护苏非派,一派反对之。民众既非一致,苏非派也就因此得以安然无恙。二,穆阿台及勒派(Muʿtazila)是舒欧比主义(Shu’ubiyya)的倡导者,而广大民众多为非理性思维者,故当时支持穆阿台及勒派(Muʿtazila)的对手。同时民众有丰富的感情,他们当中有些人是同情苏非派的,这使苏非派能安然无事。后来,安萨里(Al-Ghazali)出现了,他试图调和教法学家和苏非派人之间的矛盾,并使人们懂得,对于国家,两派都是必要的。他本人就是一个教法学家兼苏非派人。为此,他撰写了一本名为《宗教学科的复活》的书,前面已提到过。他能唤起人们心灵的团结,并使人们同情苏非派。他曾在一些书中宣称哈拉智(Mansur Al-Hallaj)是一个苏非派的笃信者,但是他同其他苏非派人一样,他的有些言论为严肃正统的法学家所不能理解。

9,教法学家以学问渊博为荣,苏非派则以情感丰富而自豪。对这种无知,他们不以为耻,其中有些人反而劝告他们的追隨者和拥护者,叫他们不要读书。他们说,若有人向我询问纸张上的知识,我就向他们显示粗布衣衫的知识。所谓纸张上的知识,他们指的是书本知识;而所谓粗布衣衫的知识,则是指他们身着苏非派特定服装时所产生的感觉。

尽管如此,还是有一些苏非派人撰写了些有价值的书籍。其中有留至今日的〈心灵之友>,作者是艾布•塔里布•麦吉(Abu Talib al-Makki)(卒于伊斯兰历386年,公元996年)。他在书中颂扬了苏非派的主张和功绩。公元10世纪编著的书籍中,留传至今的还有一本苏莱米写的《训诫》,该书作者同艾布•塔里布•麦吉(Abu Talib al-Makki)一样,也在书中对苏非派的观点和功德大加颂扬。

确实,围绕苏非派的著书问题,有一个纠结难解的问题:在苏非派中,对苏非主义的领会愈深,境界愈高的人,愈不愿学习或写作;而那些知识渊博,专门从事著书立说的人,却缺乏情感。我们需要的是既有强烈情感又著书立说并在书中描绘他的情感的人。我们看到,许多研究苏非主义的学者和著者缺乏实际的苏非精神;而那些卓越的苏非主义者,却很少有著作问世。

10,正如我们所见,苏非主义有三大支柱:存在单一论,寂灭于真主,真主的爱(神爱论)。存在单一论是由哈拉智(Mansur Al-Hallaj)首开先河,接着是穆海亚丁•本•阿拉比(Ibn Arabi)、苏赫鲁尔迪和伊本•法里多(Ibn al-Farid)。寂灭于真主的旗帜由艾布•叶齐德•比斯塔米(Bayazid Bastami)高擎。至于“神爱论”,其代表人物则是拉比阿•阿德维娅(Rabia of Basra)。

印度一位现代苏非派人将苏非主义的原则归结为十条:

(一)宇宙只有一个主宰,他是永恒的,无始的,唯一的。尽管在不同的语言里有不同的称呼,主,就是主。苏非派人在太阳、火、偶像及一切崇拜物,甚至世界万物中见到他们的主。虽说如此,他们是在这些形象的后面看见主的。“主在万物之中,万物之中皆有主。”主并非寓含在某一被崇拜的信仰之中,主是理性所能想象的最高最完美典范。苏非派人的忘我就是为达此境界。

(二)世上只有一个统治者,就是主。他是每个心灵的指引者,他引导他的信徒从黑暗走向光明,他是知识之源。

(三)世间只有一本书,就是敞开着的大自然,这是一本神圣的、照亮读者心田的书,是一本不需要语言的书。各个民族、各个时期的智者都尊崇这本书、敬仰这本书并虔诚地从书中受益。〈旧约〉、<新约>和<古兰经>等圣书都源于这本最神圣的书。

苏非派在每一片树叶上都可见到圣书的篇章,它包含了一种启示,人若读懂了它便会心扉顿开。

(四)所有宗教皆为通向主的道路,其中的高低之分是由时间的先后造成的。所有的宗教都引导人们接近最高典范,这就是主。各种宗教尽管礼仪不同,目的却是一样的,即:接近主。如伊本•阿拉比所讲,苏非派人在天房、清真寺、修道院和庙宇都能看见真主。

(五)人若达到了忘我、求真的境界,就会看到只有一种法律。

(六)只有一种手足之情,它包括全部人性。世间只有一种共同的生活,即使有区别,也只是表面的。人与人之间是相互联结、统一的,首先体现在家庭关系上,其后是民族关系及至全人类。一个完美的人应超越国界,升华到全人类的高度,甚至将自己与过去、现在、未来的人类联结在一起。有人歧视非本民族的人,苏非派人摒弃这种观点,因为就全人类而言,人与人是同类。

(七)只有一种道德规范,就是源于忘我、行善的博爱法则。也许有多种道德准则,但它们的基础却是同一个,就是爱。这种爱,是希望、忍耐、坚毅、宽容及一切美德之源。慷慨、豁达、善行皆来源于爰,而所有的丑恶、罪孽皆因缺乏这种爱。有人说,爱是盲目的。这是错误的说法。爱,使人心明眼亮,眼睛看到的只是表面现象,而爱却能看得深邃透彻。没有完全点燃的火只能生烟,但若燃烧起来就会产生火和光。人心是否去爱亦形同于此。

(八)世间唯有一种东西值得赞扬,这就是使人的心灵超凡脱俗,升华至上的“美”。人,应具备美好的心灵去热爱“美”。他始于具体的爱,终于抽象的爱;始于有形的爱,终于无形的爱。

(九)世间唯有一个真理,即“你认识你自己”。正如伊玛目阿里所言“认识了你自己,就认识了你的主,

(十)在诸多通向真主的道路中,只有一条是笔直的。这条路充满了美德与完美,没有自私自利,没有肉体的欲望,也没有精神的虚幻。

这就是苏非派的十条原则。这是一位现代苏非派人的解释。如果说苏非派之间对此有分歧,也只是有些人过分重视其中的某些原则,忽视另一些原则而已。这十条原则表达了各个时期真正的苏非精神。

11,但是,我们遇到一个十分棘手的问题:苏非派人是通过自己的修炼而看到客观事实,还是习惯与头脑偏执使其看到些主观的幻象? 

确切地说,现代心理学家已经开始研究苏非派神秘主义了,认为它是一种特殊的心理现象。但是他们的研究刚刚起步,尚未取得更大的成果。

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第三章语言与文学

1,这一时期,语言辞书在《语言大全》的作者焦海里(Ismail ibn Hammad al-Jawhari)的倡导下,转向了一个新的方向。这以前的辞典使用起来十分困难。例如《阿因》辞典,单词顺序按字母发音部位排列,字母“阿因”为全书之首,故作者哈利勒(Al-Khalil ibn Ahmad al-Farahidi)以此命名这部辞典。字母后面是单词,依次列举字母相同但顺序不同的单词,接着阐明该单词的用法,属常用词还是废弃不用的词,等等。

伊本•杜里德(Ibn Duraid)在他的《词语总汇》一书中也采用了这种方式,故查找单词十分困难……

2,文学

如果我们参考本书前面阐述的关于阿拔斯王朝初期社会生活的那一部分,就会发现文学的各种形式都是当时社会生活的回声。由于王公大臣暴戾恣睢,搜刮民财,诗人们自然也形成了两大阵营。一类是对王公大臣极尽颂扬、阿谀之能事,甚至不顾事实一味美化他们,因而颇受上层贵族的青睐,所获俸禄十分丰厚并可与王公大臣同享欢乐。另一类诗人厌恶阿谀逢迎,天生不会趋炎附势,如盲诗人艾布•阿拉•麦阿里。他采取的是另外一种策略,即抨击、斥责与嘲讽。诗同诗人一样,也分成了两大类。

3,诗歌

……

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第四章语法、词法和修辞

1,伊斯兰历2世纪,巴士拉学派和库法学派之间就语法和词法问题展开了一场激战。产生分歧的最大原因在于巴士拉和库法各自的环境不同。接着,在伊斯兰历3世纪出现了巴士拉学派和库法学派相互融合的迹象,并且出现了表达两派观点的代表作。到了伊斯兰历4世纪,两大学派就完全融合了。

无庸置疑,西伯韦(Sibawayh)的语法与词法一书最有权威。从他著成此书之日起至今,一直被奉为伊斯兰世界的经典著作。

2,在说明、注释语法学方面有重大影响的语法学家当首推宰查只(Ibn al-Sari al-Zajjaj),他的生活是他所处的时代的缩影。例如,他曾是制造玻璃的工匠,由此得名“宰查只(Ibn al-Sari al-Zajjaj)”。

当时,各种知识,尤其是语言学知识尚没有精确地分科,正如我们在穆拜莱德(Al-Mubarrad)《辞章集成>一书中所见到的那样,语法、词法、修辞以及对<古兰经》雄辩语言的研究都混杂在一起。宰査只的重要贡献之一在于他培养出了精通类比学和派生词学、知识渊博的著名学者艾布•阿里•法里西(Abu Ali al-Farisi)。

艾布•阿里•法里西(Abu Ali al-Farisi)又培养出了伊本•金尼(Ibn Jinni 似无维基词条)。后者承继了其师的学派并有所发展。师生二人对词法学及语言学作出了重大贡献。

伊本•麦多(Ibn Maḍāʾ)的出现。前面讲过,他是穆瓦希德王朝科尔多瓦的大法官, 

3,当时对语言和文学贡献最大的是赛阿里比(Al-Tha’alibi),他的著作论及了语言学、伊历4世纪的著名诗人及他们的代表作等多方面内容。他的写作手法新颖,专设章节分国别论述诗人,还编纂了珍闻趣事。赛阿里比(Al-Tha’alibi)著述甚丰,多不可数。

人们说,鲁玛尼(Al-Rummānī)是这个时期第一个将语法与逻辑相结合的人。这是由于他在语法中重视逻辑分类并对律例作出逻辑分析的缘故。因为希腊哲学当时已在这块土地上传播,甚至希腊语法也为人们所了解。专家们在争论:阿拉伯语法与希腊语法孰为最佳?艾布•哈彦•陶希迪(Abū Hayyān al-Tawhīdī)在《求知录》一书中对此作了论述。

4,修辞学

修辞学曾被称为形象修辞。伊斯兰历4世纪后,阿卜杜•戈希尔•朱尔加尼(Abd al-Qahir al-Jurjani)以其两本经典著作为人们提供了一门精确、规范、系统的学科。这两本书是《文辞雄辩指南》和《修辞之奥秘》。

对修辞学作出卓越贡献的还有扎马赫沙里(Al-Zamakhshari),主要体现在他写的《凯沙甫》一书里。但由于他的研究分散零落,因此未将他列入修辞学著者之列。

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第五章 哲学

1,阿拉伯人是在接触了希腊人、波斯人、印度人和罗马人之后才对哲学有所了解的,正是这些人将他们的哲学著作传入了阿拉伯。伊斯兰哲学的传播经历了三个阶段:首先是从各地零星地收集哲学,如倭马亚人哈立德•本•叶齐德等所为;第二阶段是系统地翻译哲学著作,这是发生在阿拔斯王朝前期麦蒙时代的事情•,到了第三阶段,这门科学已越来越清楚,伊斯兰哲学家开始领悟哲学并对哲学加以评介和补充了。

及至阿拔斯王朝后期,翻译工作已基本完成,穆斯林们开始利用这些书籍了,下列几位哲学家的著作体现了这一点。首先是穆罕默德•本•艾比•白克尔•拉齐,继而是法拉比(Al-Farabi),再后是伊本•西那(Ibn Sina)。

当时,哲学的内容较之今天更为广阔,更为丰富,包括逻辑、物理、化学、神学、数学、心理学、社会学等等。但随着时代变迁,许多科学相继从哲学中分离出来,自成一体,例如逻辑学、心理学、社会学。其他学科大概也脱离了哲学而独立出来。

最早在伊斯兰帝国出现的哲学,是那些为满足王公大臣及平民百姓需要的实用学科,如医学和星相学。

阿拔斯王朝后期的哲学家便是如此。他们受益于先辈哲学家,借鉴翻译过来的各种文化,并对之进行修正、协调,从而取得了辉煌的成果,成为欧洲复兴之初哲学家们的依托和楷模。杰出者当推医学界的伊本•西那(Ibn Sina),研究领域的拉齐以及神学界的安萨里(Al-Ghazali)。

阿拔期王朝后期最著名的哲学家有法拉比(Al-Farabi)、精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)、比鲁尼(Al-Biruni)和伊本•西那(Ibn Sina)。法拉比(Al-Farabi)具有突厥血统。当时伊斯兰哲学家总体上分为两大派,一派是演绎派,另一派是归纳派。演绎派哲学家先确定总则,再从中演绎出细则来;归纳派则是先将细则归纳,再从中推论出总则。

教义学家倾向于归纳派,而最初的哲学家则更推崇演绎派。

2,法拉比(Al-Farabi)属于演绎派哲学家。

法拉比(Al-Farabi)被认为是各门科学的集中代表,他是医治身体兼精神的医生,是杰出的音乐家。他为科学的分类立下了丰功伟绩。

法拉比(Al-Farabi)是第一个以总体的观点看待哲学的伊斯兰哲学家。

法拉比(Al-Farabi)看待社会的哲学观点深受亚里士多德“人从本性上讲都是文明的”这句名言的影响,他认为社会就像一个人,身上某一器官疼痛,其他部位也都受牵连;反之,一个器官感觉舒适,其他器官亦然。

法拉比(Al-Farabi)的哲学思想得自三大来源:希腊哲学,尤其是柏拉图学派和亚里士多德学派、伊斯兰教以及他自己的思维,这种思维一方面使希腊哲学各个部分相互结合,另一方面又使整个希腊哲学同伊斯兰教协调起来。这种协调需要高度的智慧和聪睿的头脑,因为希腊哲学内部派系繁杂颇难协调;又因为哲学的支柱是理性,而宗教的支柱则是心灵。第一方面协调的突出例子是他《两大智者观点之一致性》这部著作,两智者即柏拉图和亚里士多德。第二方面协调的典型事例是他撰写了《论理想国的居民观》一书,其中许多部分是模仿柏拉图《理想国》的,但是他摒弃了那些与伊斯兰教明显相悖的部分,补充了许多伊斯兰教义。例如,关于理想国之统治者应具备的条件,他说,这位首领应“生理正常,体魄健壮,才思敏捷,博闻强记,聪颖机智,善于辞令,喜爱科学,诚实正直,坚韧自信,清廉寡欲。”这些条件全引自柏拉图的《理想国》。

除此之外,法拉比(Al-Farabi)还补充了一个引自宗教的条件,即理想国的首领应升华到“原动的精神”之高度,天启默示由此产生。具原动精神者乃真主也。

法拉比(Al-Farabi)认为,凡具实在性者,或为必然的实在,或为可能的实在,除这两种外,别无具实在性者。宇宙间森罗万象皆源于真主。借万象而认识真主便是我们认识真主的方法。万有惟自真主流出。自无始以来,万物的形式便涵于真主本体之中。自真主流出第二实在成第一精神,正是它转动了最大的天体。继第一精神之后,八大天体的精神相继流出、产生。一切天体都是由这些精神流出的。这九种精神即所谓“天神”,都算作第二级的实在。

在第三级的实在中,有原动的精神,也被称为玄灵,是上下界间的中介。

灵魂居于第四级的实在,精神和灵魂皆不能永保其纯粹单一的原状,而是由人类个体的繁殖而增多。形式居于第五级,物质居于第六级。精神的实在的系统至此结束。

第一级至第三级,真主、天体的精神和原动的精神,不是实体;而后三级,灵魂、形式和物质则虽不是实体却与实体发生联系。

法拉比(Al-Farabi)不承认关于对星体的判断,他认为,人类通过这些天体的精神获得知识并且只有凭借这些精神的辅助才能了解自己所经验的事理。每一个精神影响下一级的精神,换言之,每一个精神接受上一级精神的作用又对下一级精神产生影响。法拉比(Al-Farabi)曾说过,原动的精神寓于人类,但在另一场合,他又说,原动的精神即最低一级天体的精神,在人的精神中它是原动的,施作用于人的精神。灵魂与肉体的分离赋予灵魂以一切精神所具有的自由。

法拉比(Al-Farabi)认为,只有在理想国里,道德才能尽善尽美,因为如前所述,人从本性上讲都是文明的。愚昧地域的居民其灵魂不具备精神,它还原成各种成分,重新组合成其他的人种或低等动物。这种说法与轮回之说颇为相似。迷惘的灵魂与愚昧的灵魂接受的是同样的东西,只有崇高的灵魂脱离肉体后才能获得永存并进入精神的世界。知识程度愈高,死后在灵魂中的地位愈高,所获精神幸福愈多。

法拉比(Al-Farabi)潜心致力于将哲学与宗教相互调和,从而创立了“预见”论。当时,“预见说”是个流行话题,肯定者与否定者各持己见相争不下,于是与此有关的书籍问世了,例如查希兹、戈迪•阿卜杜•哲巴鲁尔等人所作的《预言的证据》、(先知名人传》等。另外一些人则著书反对预见说,如伊本•拉万迪、艾布•白克尔•拉齐等。法拉比(Al-Farabi)则提出了新的见解,对此,他以哲学的精神加以肯定。他将预见与梦幻联系起来,为此,他在一些著作中设两个相联的章节,一是梦幻,另一个是预言。他将这两种现象归结于人的想象力。也许是伊斯兰教本身賦予他这种启示:伊斯兰教将可实现的梦看作是预言的基础。圣训说:“天启最初是以真切的梦境开始的。如果某人看到梦幻如同拂晓的曙光那样清晰明确,他便是先知。”法拉比(Al-Farabi)认为梦境是反映做梦者的身体、精神状况以及他清醒时的感觉的。由于不同的刺激因素,梦境中呈现出与清醒时不同的状况:饥饿者梦见自己在进食,口渴者梦见自己在凫水。“也许有人会在睡梦中受某种特殊情绪的支配而活动起来,或下床,殴打一个不相识者,或随其后奔跑。”

如果一个人的感觉和幻觉升华了,他的想象便能够以精神世界的形式构成梦境,睡者便看见了天国及天国中的事物并感觉到了其中的愜意与欢怏。想象也许会上升到这个世界,与原动的精神发生联系并接受与局部行为和个别事件有关的判断,这就形成了预见。由此可以解释先知的预见性。法拉比(Al-Farabi)还说:“如果一个人的想象力丰富、健全,不被他所感受到的来自外部的感觉完全控制;如果这种想象力不是为外在的表现力服务,而是与感觉和外在表现力结合在一起实现想象之所及;如果一个人清醒着,其想象与感觉和表现力

结合在一起时的情形同他处于睡眠状态,各种因素离析时的情形一样,想象力便与原动的精神联在了一起并能够反映出原动精神之最完美的形象。这时他就会说,真主具有一种伟大神奇的力量,他能看到其他万物不可能具备其特征的奇特的事物。不排除这种情形:人的想象力如果达到了完美的境界,便可从原动的精神接受现世、未来及其他高尚事物的局部真谛,从而对神的事物有了预见的能力。这便是想象力以及人通过想象力最终达到的至高境界。”

这种理论的缺陷在于将先知的预见与想象联在了一起,似乎先知所见均为想象。另外,他把先知所见及所倡导之事当作想象而非所见之事实,这就贬低了先知的作用,因而,这也被认为是他的理论的一个缺陷——尽管这个缺陷并不明显。然而,这种理论的优点在于使预见性与某些人所具备的天赋相联,从而符合了宗教人士的主张,即预见乃真主所赐并非后天所获。

尽管法拉比(Al-Farabi)这种理论存在着缺点,伊本•西那(Ibn Sina)、伊本•鲁世德(Ibn Rushd)、某些什叶派人和精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)及苏非派的一些人在他们的论著中依然承袭了这种理论。根据这种理论,苏非派将一些圣徒的地位提高到接近先知的地步。安萨里(Al-Ghazali)不是哲学家而是一个逊尼派人,他不同意法拉比(Al-Farabi)的观点,他在《哲学家的矛盾》一书中对法拉比(Al-Farabi)的观点进行了批驳,他说:“先知可以直接或通过某个天神同真主联系,不需要特殊的想象力或任何一种由哲学家规定的条件。”

总而言之,法拉比(Al-Farabi)关于“先知预见”的理论在穆斯林中产生了巨大的影响,他们或效法、重复、诠释,或对之加以驳斥和反击。

我们不妨这样说,伊斯兰哲学的基础是由法拉比(Al-Farabi)在伊斯兰历4世纪奠定的,其后的5世纪及至更后的若干世纪,出现的只是解释、诠注和评论。

法拉比(Al-Farabi)还研究了幸福观,这种观点曾是前人亚里士多德所关注的。直至今日,哲学家们仍在不断地加以注释和补充。什么是幸福?它与快乐有什么关系?幸福无非就是快乐吗?法拉比(Al-Farabi)在其著作中对这个内容进行了论证。他研究了幸福及其条件和程度,就像后来一些近代哲学家所阐述的那样,法拉比(Al-Farabi)阐述了灵魂、精神的享受胜于物质、肉体的享受的道理。

法拉比(Al-Farabi)受其生活方式的影响,他的幸福观是苏非派的观点。既然精神高于肉体,源于精神的幸福自然胜过肉体带来的欢乐。他在一些论著中说,幸福就是人的灵魂变得完美以至不需要任何一种物质。人的灵魂寓于一切脱离肉体的事物和从物质中分离出来的本质之中……幸福是人生最美好的追求,没有什么比人类获得幸福更伟大的事情了。任何时候,幸福的获得也不能被其他事物所代替,有益于实现幸福的理智行为是美好的行为;随心所欲、放纵自己则是不健全、不道德的和卑劣的行为。

总之,若将法拉比(Al-Farabi)的著作收集、整理、分类,那将是一部哲学百科全书。与伊本•西那(Ibn Sina)、伊本•鲁世德(Ibn Rushd)和其他哲人相比,法拉比(Al-Farabi)为伊斯兰哲学之基础的奠定所作的贡献最大。

3,有一个完全不同于法拉比(Al-Farabi)的、另一类型的学者,他就是艾布•赖

哈尼•比鲁尼(Al-Biruni)。尽管他是伊斯兰历5世纪逝世的,但他的辉煌成就产生于伊斯兰历4世纪。伊斯兰历362年,他出生在花拉子模城郊区——比鲁尼(Al-Biruni)。我们说他属于另一类型是因为他没有像法拉比(Al-Farabi)那样研究神学和逻辑学理论,而是致力于地理、天文和各民族状况的研究。他注重实践甚于理论。他的最大特点是醉心于研究印度——印度的宗教、印度的数学、哲学、印度的信仰和传统。他从伴随印度征服者加兹尼人麦哈茂德时代起,致力于印度学研究达四十年之久。了解印度的欲望使他学会了梵文。他著述甚丰,直至今日,这些著作仍是了解印度的可靠依据。其中《印度考察记》是其重要著作之一。他在书中对印度数学同希腊数学作了比较,并倾向后者。他还将印度哲学同希腊哲学作了对比。而且他同印度人互相交流了学识。他的另一大特点是目光深邃,襟怀宽阔,对各民族风俗民情了解甚多而且公允无偏。他不因自己的信仰而妨碍其对反对派作出公正的评价,因此,他是东西方学者的楷模。

比鲁尼(Al-Biruni)与伊本•西那(Ibn Sina)互通信件,这些信件足以证明他在哲学上的造诣和功力。伊本•西那(Ibn Sina)给他的信至今尚存于我们手中,而比鲁尼(Al-Biruni)写给伊本•西那(Ibn Sina)的信则留在波斯,我们无从了解。

比鲁尼(Al-Biruni)在天文学方面的重要著作是《麦斯欧迪天文学和占星学原理》。这本书包含了各方面的天文学知识。内容之丰富为前人所不及。该书还涉及了许多地理学知识。他的著作包罗宏富,甚至还编撰了阿拉伯文学选。比鲁尼(Al-Biruni)在他的一些著作中直言宣称,他宁愿用阿拉伯文,而不是波斯文进行写作,因阿拉伯文比波斯文更能适应科学及其术语的要求。据说,他曾说过这样的话:“我用阿拉伯文的嘲弄之言胜过我用波斯文的赞誉之辞。”他还就宝石的属性问题专著一书。他对待历史的态度是理性的,只有符合理性的观点才能为他所接受,这同以后的伊本•赫尔东一模一样。他深信大自然有其固定不变的规律。

一言以蔽之,比鲁尼(Al-Biruni)是伊斯兰历4世纪的一个伟人,是一个稀世之才。

4,伊斯兰哲学在伊本•西那(Ibn Sina)时代达到了巅峰。伊本•西那(Ibn Sina)生于伊斯兰历370年(公元980年),生长、生活在阿拔斯王朝后期——伊斯兰历4世纪。他的研究领域宽阔,他是擅长写哲理性文学作品的小说家,著有《哈伊•伊本•叶格赞的故事》、《飞禽的信》、《萨拉曼和艾布萨尔的故事》等,同时他又是一个诗人。

伊本•西那(Ibn Sina)还在一些信件中流露出了苏非派的倾向。但是,他强烈的个性和气质阻碍了他在苏非主义上的宏大进展。他的真正价值体现在了哲学上。他不遗余力地试图将亚里士多德的哲学和新柏拉图主义及伊斯兰教调和在一起。他的哲学多是围绕幸福观的。他认为,从“第一创造者”起,善美便充盈世界,宇宙万有游于善美之海,每一事物都得到应得并与之相宜的一份善美。世间这一规律是万物赖以生存的最佳规律,这个世界是思维所至的最好世界。他还研究了这个世界为什么存在邪恶?真主对邪恶的存在有什么作用?邪恶是如何由绝对行善的第一创造者溢出的?黑暗是否诞生于烈火?缺陷是否产生于完美?穷人的衣服被火烧、父母的独子丧了命、人被剥夺了追求完美的权利,所有这些难道不都是邪恶吗?第一创造者的无边威力难道不能创造绝对的善美而避免邪恶、只创造快乐不创造痛苦、只创造光明不创造黑暗吗?回答这些问题需以“我们所处的这个世界是一个腐败的世界”为前提。伊本•西那(Ibn Sina)认为善与恶是并存的,善乃万有之本,恶是虚无之源,归根结蒂一切事物都是美好的。

伊本•西那(Ibn Sina)认为快乐有高级与低俗之分。他说:“智者不应以为一切快乐都同驴子的快乐一样。”是的,牲畜也有它们的幸福与欢乐。但如果忘记了高级的乐趣,这些低下的快感又有什么价值呢?不懂得也不能体味到高级享乐的愚人如同听不到美妙旋律的聋子。伊本•西那(Ibn Sina)认为精神享受胜过物质的享乐,故而他在前面提到过的三个故事中主张,人的完美在于从兽欲中解放出来。因为人的欲望及对物质的追求阻碍其达到高级的境界。他认为,人分为若干等级,最高级别的人是那些摆脱了具体的物质事物,而追求高尚理想的人,这些人能体会到那些贪恋物质享受者所无法得到的幸福。

伊本•西那(Ibn Sina)的哲学揉合了苏非派神秘主义、禁欲主义和精神生活。他是一个乐观派,相信人之善良。

伊本•西那(Ibn Sina)是一个政治活动家和哲学理论家。他在哲学上获得了成功,在政治上却是个失败者。他信仰个人灵魂的永恒,他熟谙当时社会的各门学科,他的书籍若加以整理,便是一部哲学百科全书。他在医学上的成就尤为显赫。他的《医典》一书,直至近代,一直是西方大学的教科书,以至于该书在公元15世纪用拉丁语印刷了十六次;公元16世纪印刷了二十次。他的著作在东、西方代替了亚里士多德的书。他的哲学与亚里士多德的哲学在许多问题上有分歧,尤其是那些不符合伊斯兰教的地方。亚里士多德的上帝只识自身本体,而伊本•西那(Ibn Sina)的真主则既认识自身本体,又认识万物本质,还把无数局部作为一个整体来认识。关于逻辑,伊本.西那编著了《东方人的逻辑》一书,书中他对亚里士多德的一些观点提出了不同的看法,有些甚至是反驳亚里士多德的理论。在逻辑、认知理论及整体问题上,伊本•西那(Ibn Sina)是追随法拉比(Al-Farabi)的。

伊本•西那(Ibn Sina)认为地球上的事件受天空星体的影响,不是星体发出的热量,而是星体发射出的光。在这一点,他与新柏拉图主义的主张同出一辙。在其后的若干世纪中,无论是在东方还是西方,伊本•西那(Ibn Sina)一直在哲学领域产生着影响,出类拔萃者才能理解他的哲学。科学仍然在期待着有人证实:哪些理论是他借鉴希腊人和印度人的,哪些属于他自己的创造。伊本•西那(Ibn Sina)卒于伊斯兰历428年(公元1037年>。他的大多数成果完成于伊斯兰历4世纪。与他的哲学相比,伊斯兰的思维僵化了,以后几乎很少再有创新。

5.精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)

精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)是诞生在巴士拉的一个秘密团体,如《论文集》所述,它在大多数城市设有分会。古时的巴士拉,在哈桑•巴士里(Hasan al-Basri)时代是各种流派的发源地。最早的苏非派是当时居住在巴士拉的哈桑•巴士里的弟子;穆阿台及勒派(Muʿtazila)也出自哈桑的学生之中;在巴士拉还诞生了一大著名语法学派“巴士拉学派”,与另一语法学派“库法学派”相峙抗衡。而今,“精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)”也诞生于巴士拉。

这个团体的杰出代表为宰德•本•里法耳(Zaid ibn Rifa'a,无维基词条)。

这个秘密团体为自己制定了一个详细的纲领,他们派使者去各地动员那些在他们看来有出息、有前途的好人加入他们的团体。他们对青年格外重视,因为他们深知青年比老年人更易于接受宣传,而且青年是最有力的中坚力量和栋梁。

他们要求各地的信徒于规定的时间相聚在一起,共同学习、讨论各种知识和该团体的各种事务。

精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)的成员按智力水平和年龄被分为四个等级。第一级为满十五岁的青年,此时他们的智力已觉醒,且具有心地纯洁、接受力强、易于接近神秘主义的特点。第二级是兄弟会中年满三十岁的贤明优秀分子,其特点是:尊重弟兄,为人豪爽大方,富于同情怜悯之心。第三等级的人情操高尚,贤德慷慨,年过四十,行为规范已臻于成熟。第四等级是五十岁以上的人,这个等级的人完成了所有的心理训练,他们的灵魂达到了这样的境界:具有亲眼目击真理的能力,与天国保持联系,洞悉末日、复活、最后的审判以及与主为邻的真相。

精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)最出色的一篇论文是《动物与人》。他们仿效《卡里莱和笛木乃》,采用象征式的写作手法,抨击、揭露了人类形形色色的丑恶与黑暗。这篇论文的大意是:在精灵的法院开设了一个法庭,对被指控为暴虐无道的人类进行审判。人类最初由于害怕野兽的侵袭,居住在山顶上和洞穴中,他们食野果、野菜以充饥,用树叶遮身以御寒暑。后来,人类文明进化了,他们建造起了城市、村镇、宫殿,接着便开始驱使,如役牛、羊、驼、马、驴、骡等牲畜,给它们套上了枷索,强迫它们供人类骑乘,为人类载负重物,使它们劳累过度,疲惫不堪。这些动物本来是自由的,在高山、丛林、田野尽情驰骋、觅食、饮水、嬉戏,无拘无束。是人类给它们戴上了羁绊,限制了它们的自由。

阿丹(亚当)的后裔认为动物本是人类的奴隶,它们背叛了主人,忤逆了主人的意志而出逃,因而人类便运用各种手段、圈套来捕猎动物。

天使派一名叫哲人比拉希斯特的国王管理穆斯林。一天,大风暴将海上一艘船吹到了这个国王所在岛屿的岸边。船上有商人、工匠和一些富豪,他们来到了这座岛屿,对岛上的水果、蔬菜、鲜花赞叹不已并与岛上的牲畜、飞鸟、动物、野兽、昆虫结为朋友,友好相处,十分和睦。

人们在岛上生活得非常快活。他们开始利用岛上的各种动物:驱赶它们供人骑乘、为人驮负重物等等。动物由此产生反感便逃离了人群。于是人们开始四处捕捉动物,他们认定动物是人类的奴仆,它们违背了人的旨意。人类企图奴役动物的欲望被动物发觉了,于是它们集结了动物的领袖和演说家找精灵的国王去告状,向国王诉说人类对它们的虐待。于是审判开始了,每一类动物的领袖都控告人类的暴虐与残忍。人类为自己所作的辩护是:真主允许他们这样做。真主说,主为你们“创造了牲畜,你们可以其毛和皮御寒,可以其乳和肉充饥,还有许多益处。”又说“他创造马、骡、驴以供你们骑乘,以作你们的装饰。”还说,“以便你们端坐在上面。然后,在端坐的时候,想着你们主的恩典。”^骡子的领袖说:“国王陛下,此人所引之言不能证明他们是主人,我们是奴隶,只是表明真主对他们施恩惠的迹象而已。真主所言‘驱使动物’同真主所说过的‘驱使太阳、月亮、云、风’的涵义是一样的。”蛇代表爬虫类起来发言了,它说,它们大多数是聋子、哑巴、瞎子,没有双手、双脚,没有翅膀、喙、爪,它们的身体没有羽,没有绒,没有毛,它们大多数是赤身裸体的,是贫穷、柔弱、可怜的,既不会使用计谋,又没有力量。然而就是这样,人类还是一见到它们就起杀戮之心,无论它们在何处,人类都对它们发起袭击。说到此,蛇的心碎了,哀伤之极,潸然泪下……就这样,论文的作者使每一种动物领袖都开口发言控诉人类的残酷与暴虐。

出席法庭审判的是由各种动物组成的代表团,可以理解成每一种动物领袖代表每一个民族在发言。精灵开始对各民族领袖的发言进行评判,列数其功过、荣辱。整个法庭审判过程贯穿了许多有趣的哲理和有关动物秉性的故事。

遗憾的是,这个法庭没有作出任何裁决,只有一些无结论的谈判,无目标的控诉……这篇文章值得一读,因为它蕴含着给人以思考和艺术的享受的魅力。

尽管精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)中有些人出自纯粹的波斯血统,但他们的全部论文却都是用阿拉伯文写成的,正如波斯籍的伊本•西那(Ibn Sina)、突厥血统的法拉比(Al-Farabi)、塔伯里斯坦的阿里•本•赖白、德黑兰附近的赖伊人穆罕默德•本•扎克里亚•拉齐都用阿拉伯文写作一样。其原因在于阿拉伯语犹如拉丁语之于现代欧洲语言一样,已成为科学、哲学的语言,因为阿拉伯语的词形变化丰富,派生词规律灵活,最能表达各种专有术语。对此,比鲁尼(Al-Biruni)在其著作中已有论述。

6,在巴格达,除精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)之外,还有另外一个团体,该团体以大师艾布•苏莱曼•曼提吉(Abū Sulaymān al-Mantikī)为首。他们没有像精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)那样的纲领,他们不是宣讲、布道者,他们没有野心和抱负,也没有著述论文或书籍。对于他们来说,最重要的是聚集在他们的领袖家里,获得理性的享受。在领袖的家中聚集了许多智者和哲人,他们当中有穆斯林、有多神教教徒、有基督教徒和犹太人,如伊本•宰里阿、伊本•罕马尔、伊本•赛木哈、古麦西、米斯凯韦、叶海亚•本•阿迪、尔萨•本•阿迪、艾布•哈彦•陶希迪等。

艾布•苏莱曼•曼提吉是他们的领袖和召集人。他们在聚会时提出各种有关政治、社会、语言、宗教的问题,大家各抒己见,最后由艾布•苏莱曼作结论。

7,一言以蔽之,穆斯林在伊斯兰历2、3两个世纪里还只是一味地吸收、照搬外国各门科学,而到了伊斯兰历4世纪,他们却已开始自己动手研究自己的科学了。他们从收集整理阶段过渡到了个人创作的阶段。他们的翻译包含希腊、波斯、印度等各种不同文化在哲学、科学方面的重要遗产。

在这里我要补充说明,伊斯兰历4世纪人们对宗教与语言的重视甚于对数学和哲学的重视。其原因有二:首先,研究宗教学问的动力是宗教,它比研究哲学的动力强大,而语言首先是为宗教服务的,同时也是他们袓先的遗产,是环境的产物,因而人们亦重视语言这门学问;其次,具备哲学头脑和素质,有耐心读懂深奥晦涩的哲学语言、思索哲学内容的人,要比每个民族研究语言和宗教的学者少,因为哲学只适合少数专家从事研究。

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第六章伦理道德

1,伊斯兰初期,伦理道德是以宗教为基础的。坚忍是一种美德,因为真主说“真主确是与坚忍者同在的”“你们当坚忍,当奋斗。正直是必需的,因为真主有言“你们绝不要因为怨恨一伙人而不公道,你们当公道,公道是最近于敬畏(真主)的。”@除此之外,还有阿拉伯人长期生活经验积累的格言和谚语。

2,波斯人皈依了伊斯兰教之后,带来了大量涉及生活各个方面的格言、谚语,他们将它译成了阿拉伯文。伊本•穆加发(Ibn al-Muqaffa’)堪称这一领域的佼佼者, 

此后,希腊人的书籍被译成了阿拉伯文,在穆斯林中广为流传。这些书里有关于伦理学的书籍,如亚里士多德的《伦理学》等等。穆斯林消化了这些东西并试图在消化之后借鉴之或效法之并对伦理进行哲学的思索。他们中有些人对待伦理学的态度一如某些哲学家对待哲学的态度:将伦理学与伊斯兰教对照,不符合伊斯兰教的,他们就摒弃;伊斯兰教允许的,他们才接受。他们把伦理学与宗教揉在了一起。

3,伊斯兰历4世纪最著名的伦理学著作家大概要算伊本•米斯凯韦(Miskawayh)、穆罕默德•本•艾布•白克尔•拉齐(Muhammad ibn Zakariya al-Razi)和精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)了。

(1)伊本•米斯凯韦(Miskawayh),或米斯凯韦(Miskawayh)——正如大多数人称呼的那样——全名为艾哈迈德•本•穆罕默德•本•叶尔孤卜,本是波斯祆教徒。他具有波斯血统又受过希腊文化的教育,因而深入地钻研了波斯伦理学和希腊伦理学。年轻时,曾陪伴过穆海莱比大臣,从而得以了解贵族、文人及人民大众各个阶层的生活。后来,他又替阿杜德•道莱效劳,为他管理图书馆,掌管机要秘密并成为国王派往各地的王公大臣的使者。他重视希腊哲学中关于伦理道德的实践,轻视神学。

米斯凯韦(Miskawayh)才华横溢。在伦理学方面他著述甚丰,著有《陶冶情操》、《微小的胜利》、《永恒的智慧》等。还有其他许多著作,也全是关于伦理道德的。

他长命高寿,活了近一百岁,这构成了他的一种奇特的秉性,并由此产生了大量有关伦理学的著作。

米斯凯韦(Miskawayh)还涉猎了铿迪(Al-Kindi)和法拉比(Al-Farabi)的哲学,以哲学来论证具有哲理性的伦理。他重视心理学,对此进行了大量的阅读和分析。他的伦理学就是建立在对心理学的了解的基础之上的。他熟悉柏拉图、亚里士多德及盖伦对伦理所持的见解,他承袭了亚里士多德的“中庸”观点,这一点我们在谈及精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)时已有所提及。

他以论述心灵的实质为开端,认为心灵是一种不为任何感官所感觉的朴素的本质,是通过本体认识本体的存在的。它既可以认识事物又可以有实践行为。它不是有形的实体,因为它可接受相互对立的事物的形态,它同时接受白与黑的概念,勇敢和怯懦的概念。而有形的实体则只可在同一时间内接受一种概念,或黑或白。心灵的本性决定它向往知识,它甚至可以辨别感官判断的对错,它是一个集思维、思维者及被思维者于一体的统一体。米斯凯韦(Miskawayh)给“善行”下的定义是:有意志者用以达到他生存目的之媒介。人们对于伦理道德的承受能力各不相同:有些人——为数极少——天性善良,他们无论如何不会接受邪恶。

有些人天生性恶——这样的人为数众多——他们决不会积善行德。还有一些人既非前者也非后者,经过教化之后,他们既可成为行善者也可成为从恶人。米斯凯韦(Miskawayh)持有苏非派的观点,他认为:真主正是绝对的善。一切善良的人都追求善良。真主将善良与幸福区别开来:善良是一切人所追求的;而“幸福”则是个别人的利益。人的各种本能的需要得到实现,他便是幸福的。

米斯凯韦(Miskawayh)认为功德的基础是人对一切人的博爱。没有这种爱,人群便不能存在。人类只有通过与同胞的合作才能实现完美。

这种爱只有在某个群体、某个城市中才能有所体现。倘若一个人离群索居,独身修行,我们便无从判断他行为的善恶。在这方面,米斯凯韦(Miskawayh)同精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)的言论是一致的。他详尽地分析了这种爱,将其分成友谊、友爱和情爱,并阐明了其原因、等级和持续的时间。爱有多种,最崇高的是人对造物主的爱;其次是智者之间的爱;再次是一般民众的爱。在那个时代,“爱”是人们谈论的流行话题,在苏非派、哲学家和文人墨客之间尤为盛行。艾布•哈彦•陶希迪(Abū Hayyān al-Tawhīdī)为此撰书名为《友谊和朋友》,诸如此类,不一而足。

米斯凯韦(Miskawayh)极力试图将希腊各学派与伊斯兰教调和在一起。他还不时地涉及心理学内容,并加以补充和阐释,足见他对心理学是有着透彻研究的。

他对伦理道德的论述有时与伊本•穆加发(Ibn al-Muqaffa’)十分相似,因而他十分看重《永恒的智慧》一书

他和艾布•哈彦•陶希迪(Abū Hayyān al-Tawhīdī)合著了一本〈知识大全〉,以艾布•哈彦提问,米斯凯韦(Miskawayh)回答的形式写成。如果他被问及有关伦理或心理的问题,便大加发挥。他曾侍奉过什叶派的国王和大臣,他本人也是一个什叶派人。我们从其著作的字里行间不难看出什叶派的痕迹,尽管这些痕迹隐藏在表面现象之后。他具有丰富的阅历:个人的和社会的生活经验。在个人经验方面,他著有《陶冶情操》一书;在社会经验方面,他著有《历史殷鉴》一书,我们将在后面论及。米斯凯韦(Miskawayh)以他的行为向我们表明他是一个高尚、正直之人,尤其在他的晚年。他用以教育后人的遗训被公认是最好的遗训,证明他洁身自好、严于反省自己,注重教育后人。他写遗训的方法一如盖斯•本•萨仪达和鲁格曼及其他有影响的哲人。他的遗训分散在他的大量著作中,在此我们不作赘述。

总而言之,是米斯凯韦(Miskawayh)为伦理学勾勒了一幅具有哲学意义的图景。尽管其他人如穆罕默德•本•艾比•白克尔•拉齐、精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)都曾论及过伦理学,在这之前,查希兹也在他的《嫉妒与被嫉妒者》一文里和《对艾哈迈德•本•阿卜杜•沃哈布的心理分析》、《动物篇》及其他文论中对伦理道德作了许多哲学阐述,但是米斯凯韦(Miskawayh)的长处在于,他为伦理学制定了一个全面的系统和总体的哲学范畴,而查希兹等人对伦理学的论述则只是零星地、无系统地散落在各种书籍里。

看来米斯凯韦(Miskawayh)是一个虔诚的教徒,他在其著作中竭力维护伊斯兰教的信条,拒绝接受希腊哲学、多神教的哲学,只采纳其中与伊斯兰教相适应的部分。

(2)拉齐(Muhammad ibn Zakariya al-Razi)是为数不多的智力超群、影响重大的人物之一,他出生在赖伊。后来他开始从事医学研究,其成就甚至超过了医学界前辈。在治疗天花和麻疹方面,他成绩卓著。人们形容他是一个“头颅硕大、面庞清癯的长者。”他在授课时正襟危坐,下面是他的学生。他关心穷人、慷慨大方,扶困济贫。他为曼苏尔撰写了一本《人体(生理)医学》,接着又以同样的风格写了一本《精神(心理)医学》。他所谓的精神,就是伦理道德。外国人十分重视他的《医学集成》一书。他关于膀胱结石和肾结石的一篇论文被译成了法文,还有许多篇论文被译成了德文。他写的诗如同艾布•阿拉•麦阿里和伊本•沙伯勒•巴格达迪的诗歌一样,具有哲学的韵味。

他相信事物的发展和科学的进步,他认为自己高于亚里士多德和盖伦并相信他的后人必将随着时代的前进胜过自己。

人们说拉齐从他的两位老师白勒哈和阿里•本•莱班身上承袭了一些奇特的信仰。哈拉智(Mansur Al-Hallaj)信服他的一些哲学见解;法拉比(Al-Farabi)和伊本•海赛姆却对他的一些见解提出批评。比鲁尼(Al-Biruni)为他写了详细的传记。

拉齐属于理智地信仰真主的那类学者,他们否认先知的存在。

拉齐的研究是纯理性的,而穆阿台及勒派(Muʿtazila)的研究是理性兼宗教的,因此,拉齐多次批评他们的观点,同时也不满意精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)的作法,因为他们也属于宗教哲学家,只有他自己是纯粹的哲学家。拉齐的抨击先知存在的一些过激言论为穆斯林中的卡尔马特派和基督教徒中的叛教者提供了帮助,他们说,拉齐著有一本名为《对先知论的批判》的书,其中提到“各种有关先知论的理论都是毒害人民的。它造成了人们的懒惰、头脑狭隘及其他恶习,它是人们互为仇敌、操戈相见的根源。”

因此,拉齐认为,虔诚的宗教人士是哲学的敌人。柏拉图、亚里士多德、欧几里得等人对人类的贡献比先知的贡献要大得多。

这里我们关心的是他关于伦理的理论。同米斯凯韦(Miskawayh)一样,他的伦理学也是建立在科学的基础之上的。拉齐比米斯凯韦(Miskawayh)高出一筹的是,他更理智而不是传统方式的因袭。

拉齐著作之精华是他对享乐与痛苦所作的深刻、透彻的研究。他认为这二者是美德与丑行的基础。而在几百年前,宾塔和朱因斯提瓦尔特•米勒就曾以享乐与痛苦为基础创立了功利学派。

他二人与拉齐都认为美德之所以被认为是美德,只因为它的利大于弊,换言之,就是它所带来的快乐多于痛苦;而恶行则正相反。美德与美德之间的区别、一项工作与另一项工作的区别就在于各自带来的快乐有多有少。

美德和恶行皆无自身的价值。拉齐认为,没有绝对的快乐,所谓快乐就是不痛苦,比如饥饿使人痛苦,而进食则是一种享乐,因为它驱走了饥饿。以此类推,如果我们仔细分析每一种快乐,便会发现快乐不过是驱走了痛苦。

如何看待习惯,拉齐持有一种有趣的见解,他说:“习惯是应当保持并被遵守的,除非极为恶劣的习惯应逐渐地摆脱掉。应警惕在饮食、起居、行为等方面偏执地奉行某种习惯。若被习惯束缚,一旦习惯被打破便会产生恶果。人应锻炼自己能习惯于各种冷热的变换、行为、饮食及作息时间的改变。”等等。

拉齐在概括地论述了伦理道德之后,又对每一种美德和恶行专设一章进行了详细的叙述,如“抑制私欲”、“自知弱点”、“回避情爱与情侣”、“排斥自负、嫉妒与愤怒”、“丢掉欺骗”、“拋弃吝啬”等等。他了解人体构造及解剖学,因而能够从生理角度对人的恶行进行剖析。他在“抑制私欲”一章里说:“人区别于动物的第一个特征是意志力:思而后行。而动物的行为则受本能支配。你看不到某一动物会抑制自己为求生存而进食的欲望。人的特点在于能控制自己的本能。谁想陶冶自己,完善这一美德,就应选择一件艰难困苦的事情去作,以磨炼自己的意志,同欲望进行斗争,并最后战胜它。

欲望与本性永远服从并追求现世之享乐,从不考虑后果,因为这两种东西只能看到它们自身的境况,不知其他。”

在谈到人对自己的缺点的认识时,拉齐说:“我们当中任何一人出于本性和自爱,不可能用纯理性的眼光来看待自己的品行和情操。他应依靠一个接近、了解他并且有头脑的人,恳请他指出自己的缺点并告诉他那是自己最愿意听到的。一旦别人直言讲了,他不应显出恼怒,而应对所听到的评价表示高兴并渴望继续聆听。他应探询、了解他的邻居、同事、兄弟对他的看法,有何褒贬,作何评价。”加基努斯曾撰写过一本名为《贤人善取益于敌手》的书,对这个内容作了论述。

拉齐对谈情说爱以及大力渲染谈情说爱者进行了指责。他认为有头脑的智者对那些情人所作的种种痛苦之状是不屑一顾的。他说,只有女气十足、猥琐卑贱或奢侈糜烂的男人才堕入爱河。拉齐尤其看不惯这些情人贪婪地阅读言情小说、爱情故事及爱情诗歌;入迷地聆听那些勾魂摄魄的爱情歌曲和旋律”。他认为:“恋爱中的情人和一切迷恋于某种事物的人——例如具有领袖欲和占有欲的人一样,他们所想象的快乐就是不惜任何代价实现梦寐以求的愿望。假如他们考虑到了这条道路的崎岖、坎坷、艰辛和险恶,他们的愿望就会实际得多,结果也就会好得多”。

“情侣们自我控制力之软弱犹如牲畜,他们只有在经历了烦恼和无知的苦闷之后才能尝到些许快乐。他们以许多文人、诗人陷入情网作为借口为自己辩护,而实际上这种借口是软弱无力的。因为诗歌、雄辩和文学并不一定需要完美的理性和智慧,也许反倒是缺少这两种东西为好。当然,或许有些情人是具备理性和智慧的。至于他们的所谓恋爱提倡清洁、风度、仪表、装饰,则是容许外表的美丽和内心的丑陋共存。只有妇女和偏颇的男人才需要并且刻意追求外在的美貌。”谈到嫉妒时,拉齐说:“嫉妒产生于吝啬和贪婪。嫉妒者看到别人获得益处——尽管这于他毫无妨害——便会耿耿于怀。我们注意到有时会发生这样的怪事:某个外来人统治某个国家,他几乎看不到人们对他的不满情绪;后来这个国家由一当地人统治,他发现几乎每个人都对他心怀不满。其实比起那个外地统治者来,这个本地人更关怀、更同情本国居民。人们之所以有如此的行为是因为他们过分地钟爱自己,人由于钟爱自己便喜欢走在别人前面,而不愿居于人后。如果他看到昨日与自己并肩同行的人今日走在他的前面,便会忿忿不平,恼羞成怒。因此,互相嫉妒的现象时常发生在亲戚、熟人、同行之间。”

关于性交,拉齐专设了一节进行了论述。他认为性交会减弱视力、妨害身体、影响健康、加速衰老、损害大脑和神经,摧毁肌体和精力,“这是医生的话”。性交同其他一切享乐一样来势凶猛、贪婪,甚至超过了其他享乐。减少性交便能保持身体的滋润、延长人体的生命,延缓衰老枯萎的过程。因此理智者应控制自己,抵制并战胜性欲,从而不受其诱惑,不染此嗜好。

拉齐在这本书的结尾谈论了死与怕死的哲学。他说:“治疗恐惧死亡心理的方法是:相信死亡之后灵魂升华到了一个更适合于它的所在,因为人死后便不再遭受任何折磨。折磨是人的一种感觉,而感觉只是对活着的人而言,人若活着便总会感觉到痛苦。感觉不到痛苦的状态自然胜过感受到痛苦的状态,因此死亡对于人类来说胜过了生命。如果有人说:‘尽管人活着的时候遭受痛苦,但他能得到死后所不能领略的快乐’,我们便回敬他说:‘得不到享乐于死人毫无妨害,因为只有活人而不是死人才需要享乐。’”如此等等,不一而足。

以上例子足以使我们了解拉齐的写作纲要、表达手法以及论证的步骤。

拉齐在一篇名为《哲学的历程》的论文中,描绘了哲学家伦理道德的崇高典范。

(3)精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)的伦理学与米斯凯韦(Miskawayh)和拉齐的伦理学相差无几。在他们看来,伦理道德有两种:一种是个人的伦理道德,另一种是社会的伦理道德。精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)成员们认为最高尚的道德是出于善良的愿望而行善,不求任何个人私利。他们说:圣贤之人依灵感和正确的理智而行事,不图任何报偿,既不图利,也不求避灾躲祸,因此,他们被称为“纯粹的圣贤者”,他们是另一个世界的人。关于习惯,精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)成员们说:“当使行善成为你的习惯,因为你行善并非谋求报答,也非出于恐惧报应。如果你为了扬名而行善,你就是一个伪君子。伪善者不配与神圣者为邻。”

如前所述,他们还说:“美德介于过和不及之间,美德是天赋,是天使所具备的情操。”他们强调意志与训练对于具备美德的重要作用。

至于社会伦理道德,他们认为其基础是环境和社会。他们说,环境包括天体,它对于人和人的行为产生重大影响。他们将地区分为几大类,认为每个地区都对人的秉性、道德产生影响。优秀的人便是那些生活在最公正的地区的人。人们从出生之日起便各不相同,有的是王子王孙,有的是商贾后人,有的是穷人的子嗣,所有

这些人都深受自己本阶层的影响。

人们需要合作。因为众所周知,人是社会的人,是具有群体意识的人。精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)认为,孤零零一个人只能过凄惨的生活,因为他需要各种物质资料以保证优裕的生活,而他一个人却无法实现这些,因为一个人的生命是短暂的,而物质产品的生产则是多种多样的。因此人们聚集在一个城市或一个村镇,互相合作以完成各类生产。人们从事工艺、商业或制定政策等各种工作。这种分工乃是主的旨意。

对社会伦理道德产生影响的还有国家。前面我们已经阐述过他们对国家的看法:任何国家都有一定的寿命,国家在它的末期衰落破败并对国民产生坏的影响。他们希望建立一个由好人来统治的符合民意的新国家。

他们认为,宗教与国家是不可分割的。人们治理自己的事务需要一个统治者管理他们,替他们裁决纠纷,排解争端,扶弱抑强,禁止暴虐,从而使人们生活得到保障。

也许统治者本身是个暴君,即使如此也不得不服从其统治。而暴君通常是短命的,因为真主会毁灭一切暴虐分子,消灭一切忤逆歹徒。真主是公正的。人的生活准则多种多样,有专门的准则,即每个人对如何安排自己的家庭与生活的认识;还有自身的准则,即每个人对自己心灵、道德的认识,如喜怒哀乐时如何控制自己的言行以及如何看待各种事物等等。准则又分成两类:一类是生理的,它控制着人的肌体,维持其健康;另一类是心理的,它是与人交往和自我监督所需要的准则。

由此我们看到精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)也将伦理学转化成了一种多种门类

的学问。实际上,他们同中世纪的人们一样,也是将理性、宗教与伦理、心理、社会、经济结合在-起。所有这些均属哲学的分支,甚至医学也是哲学的一支。后来各门学科才从哲学中独立出来,形成专门的心理学、社会学、伦理学。

总而言之,米斯凯韦(Miskawayh)、拉齐和精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)像当今的西方人一样,将伦理从文学性的劝告转变成了一门有根可寻的学问,在这方面,他们是有功劳的。但是这三个人之间的差异是细微的。他们中间并没有产生派别,像我们今日所见的功利派、灵感派和进化论那样。他们三家的理论来源同为希腊哲学,他们的差别充其量不过在于精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)和米斯凯韦(Miskawayh)将伦理与宗教揉在一起,而拉齐则以理性看待伦理,不考虑宗教因素。

4,一言以蔽之,研究伦理学有两条途径:一条是道德的说教、故事,如《卡里莱和笛木乃的故事》。艾哈奈夫•本•盖斯、哈桑•巴士里(Hasan al-Basri)和伊本•穆加发是这方面的杰出代表。另一条途径是以科学为基础,尤其在希腊哲学传入以后。这方面的书籍有米斯凯韦(Miskawayh)的《陶冶情操》。 

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第七章自然科学

1,伊斯兰历4世纪,科学受到了一部分人的重视并得到了很大的发展。王公大臣以科学装潢国家的门面并以此竞相炫耀。正如拉齐以曼苏尔•本•易斯哈格之名写出的《曼苏尔医书》、赛义德•本•希白拉为穆格台迪著医学书籍一样,伊拉克的捷伯里勒•本•伯赫帖舒、艾布•阿里•本•海赛姆(Ibn al-Haytham)、埃及的阿里•本•里多旺(Ali ibn Ridwan)、植物学家伊本•比塔尔(Ibn al-Baitar)等人亦都为王公大臣写了大量的科学著作。翻开伊本•奈迪姆(Ibn al-Nadim)的《目录》和《古籍释疑》,你会发现其中有数百部科学著作。当时,伊斯兰世界是科学家荟萃之地,他们来自各国,持各种宗教信仰,基督教、犹太教、多神教等等。一些医生已成为具有某一专长的专业大夫,如眼科医生、外科医生、放血疗法医生,以及妇科医生等,甚至还出现了一些女医生。他们像我们今日的大夫一样,注重验尿、切脉,以作出对病情的诊断。穆斯林医生借鉴了希腊、波斯、印度和迦勒底医生的经验,有些人还创造出了不同于希腊医生的治疗方法。例如,他们用冷药治疗瘫痪和软骨病,而希腊人则是用热药。穆斯林大夫将安眠药和麻醉剂用于医学,他们广泛使用烧灼法治病并采用冷敷止血。他们最早开设了药房并扩大其规模。他们从各地找来草药并设立了专卖草药的店铺。他们懂得许多化学元素,这得力于他们的炼金术。他们制成了硝酸和硫酸,发明了碳酸钾、氨水、氯化铵、硝酸银、一氧化汞和其他一些化合物。他们还发明了一种耐火涂剂。他们懂得如何过滤、蒸馏、蒸发、凝固和溶解。艾布•阿里•本•海赛姆(Ibn al-Haytham)曾将他的化学、物理知识运用到了机械力学的创造上。阿拉伯人还懂得天文,他们首先精通占星术,后来将它变成了一门科学。花拉子密制定了一个天文历表,融汇了印度、波斯和罗马的各种历法,还作了大量补充。后来比塔尼(Al-Battani)又制定了另一个天文历表,被称为萨比天文历表。到了伊斯兰历4、5世纪,出现了艾布•瓦法•布兹加尼(Abu al-Wafa’ Buzjani)和比鲁尼(Al-Biruni)。他俩创造了许多用于天文观测的仪器。在埃及的木卡塔木山上,以哈基姆的名字建立了一座天文台,被称为“哈基姆天文台”。

阿拉伯人从翻译过来的希腊书籍中懂得了算术、代数、几何。花拉子密有关代数方程的书籍广为流行,甚至有人以为对数“log¬arithm”一词是花拉子密的音译。艾布•哈尼法•迪奈沃里(Abu Hanifa Dinawari)撰写了一部关于植物学的宏著,对植物作了详细的论述。但是尽管这一切,阿拉伯人对科学的研究较之他们对文学的研究毕竟是逊色的。关于这一点,我们将在本书最后一章作详尽论述。

(1)艾布•阿里•本•海赛姆(Ibn al-Haytham)是中世纪伊斯兰科学家的楷模,也是穆斯林哲学家中超过希腊人的楷模。他的全名是哈桑•艾布•阿里•本•哈桑•本•海赛姆,约生于伊斯兰历354年,早年生活在巴士拉。他重视学习当时已出现的科学和哲学,例如几何、代数、三角等以及有关的几何原理。他还研究了力学、重心和重力等。总之,他着手钻研一切在当时可以找到的先进书籍。对于哲学书籍,他不仅阅读而且还进行概括和分类。他写了数十本科学著作,其中关于哲学和物理学的有四十三本,关于数学和教育学的有二十五本。这些书的名字被伊本•艾比•乌萨比阿列在他的《医生名家》一书中。

他不仅作概括工作,而且敢于摆脱前人某些观点的束缚,明确阐述自己的主张。他还将他的科学运用到了伊斯兰宗教事务中,这在他的《礼拜之正向方位》一书中有所体现。

艾布•阿里•本•海赛姆(Ibn al-Haytham)的最大特长是精通数学理论。他善于将数学和几何知识运用于实践中。

艾布•阿里•本•海赛姆(Ibn al-Haytham)研究了一些也许我们认为是在当时尚未被研究的问题,例如在光学方面,他取得了辉煌的成就,如光线的直射、折射、反射、穿透力以及颜色的融合等等。

(2)布兹加尼(Abu al-Wafa’ Buzjani)擅长数学,在数学发展的领域里,他作出了卓著贡献。他的全名为穆罕默德•本•穆罕默德•本•叶海亚•本•伊斯梅尔,伊斯兰历328年生于布兹加,二十岁时移居巴格达,卒于伊斯兰历376年。他精通天文学和数学并且著有大量著作。他写了关于代数的学术著作,对花拉子密的研究作了补充。他还著书论述几何与代数之间的关系。对于截面,他有独到的见解,对于三角,他作了卓有成效的研究,使三角原理由此得到了发展。

伊斯兰历4世纪初,还出现了一个著名人物哈兹尼(Abū Ja’far al-Khāzin),他的全名为穆罕默德•本•哈桑•艾布•加法尔,人们说,他是第一个利用二次曲线的方法解立体方程的。对于三角学他也作了大量的研究。

(3)伊斯兰历4世纪,艾布•阿卜杜拉•巴塔尼(Al-Battani)以精通天文学和数学而著名,他是当时最有才能的天文观测学者。他于伊斯兰历240年生于哈兰附近的巴塔因,卒于317年。在几何、天文、星体计算方面,他功绩显赫。他的著作中最重要的是他那个天文历表,被称为《萨比天文表》,这是一部最精确的天文表,公元1799年被译成拉丁文,其中有一些极为珍贵的图表。

至于哈兹尼(Abū Ja’far al-Khāzin),则因他的名字在拉丁字母中与艾布•阿里•本•海赛姆(Ibn al-Haytham)的名字十分相近而被人们忽视了,并不太出名。

(4)倭麦叶•本•艾布•萨勒特(Abu al-Salt)不仅精通诗歌,也是一个著名的科学家。伊本•艾比•乌萨比阿在《医生名家》一书中曾谈到他从海底打捞沉船的情况,我们原以为那是近代的事情。艾布•萨勒特不仅是个科学家,而且是个擅长文辞的诗人,用诗歌来描述他所熟悉的天文。

(5)在数学领域享有盛誉的还有著名文学家欧麦尔•赫雅木(Omar Khayyam)。他闭门索居,醉心于科学研究,写出了有关代数、天文的著作。他采用了许多前人未知的方程式,并对方程进行了分类和限定,还将代数和几何结合在一起。

赫雅木在他的书中记载了解二次方程的规律。同时,对于天文学,他也有新颖的见解,因此素丹麦立克沙曾召见他请他帮助修定历表。

2,阿拉伯人广泛钻研科学的一个重要因素是当他们征服了波斯、沙姆等地区后,发现那里有许多已被译成古叙利亚文的希腊科学著作,他们便将这些文献,尤其是那些从未被翻译成阿拉伯文的著作译成了阿拉伯文,然后开始学习、研究,并由此向前发展他们的科学。他们中有些人并不满足译成古叙利亚文的著作,于是,便开始学习希腊语。希阿辞典的诞生便是最好的证明。

阿拉伯人在每个有阿拉伯人居住的大城市都建立了图书馆、实验室,并配有各种设备。他们在希腊科学的基础上,补充了自己的经验,如从已知求未知,由结果追溯原因等。他们不接受未经实验证实的结论。如我们在查希兹《动物篇》一书中所见,他纠正了亚里士多德在许多问题上的偏颇,也许他更推崇的是阿拉伯贝都因人。

阿拉伯人学会了配制和使用希腊火。他们采取各种方式抛掷这些火,在十字军中引起了极大的恐慌。也许正如许多东方学学者所说的那样,阿拉伯人是火药的发明者。

除此之外,阿拉伯人在植物和矿物方面也有大量著作。他们将植物用于医学并种植了药用植物。

拉齐的大部分著作被译成了拉丁文。他的著作和伊本•西那(Ibn Sina)的著作成为当时欧洲各大学的基础教材。科尔多瓦人艾布•戈希姆(Al-Zahrawi)以精湛的外科手术驰名,他记述了粉碎并排出肾结石的手术过程。

伊斯兰历4世纪前后,阿拉伯人建立了许多医院。医生们发现了许多生长在他们本乡本土而为希腊人所不知的植物。他们懂得使用烧灼疗法和纱布以及被称为催眠剂的麻醉药。

总而言之,在算术、代数、几何、天文、机械力学等科学领域,阿拉伯人具有杰出的才华和智慧。他们借鉴希腊人、印度人的科学,同时也受益于他们自身的生活体验。他们还发现了一些希腊人不了解的事物。许多东方学学者都承认,阿拉伯人创造发明了许多连希腊人和印度人都不知道的东西。至于那些否认这一事实的人,则完全是出于他们对阿拉伯人的偏见。

后来,科学家经历了文学家所经历的同样遭遇。这个时代以后,出类拔萃者就很少出现了。如图西,他精通天文、擅长观测,他采用了一些以前不为人知的几何方法。图西还阐明了许多天文学的理论,修订并编辑了托勒密所著的《天文学大成》并修订了《球形》一书。又如著名数学家伊本•哈伊姆,他在埃及、叙利亚享有盛名。他编著了代数和关于乘法的书籍,提出某些数乘以另一些数可以不采用常用的乘法规则。例如,他说:“任何一个数乘以‘15’或‘150’或‘1500’,只需这个数加上它自身的一半再乘‘10’或‘100’或‘1000’即可。”阿拉伯人处理复杂的遗产纠纷问题的能力使他们具备了娴熟的数学计算技巧;王公大臣对观测天象的需要使阿拉伯人熟悉并精通天文学;除此之外,数学家和天文学家本人亦从数学和天文学中领略了无穷的乐趣。 

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第八章历史和地理

1,历史

自古以来,阿拉伯人就重视历史,不仅重视本民族的历史,而且重视在它之前其他民族的历史,他们阅读波斯人的战史便是一例。伊斯兰教诞生后,《古兰经》里出现的故事,尤其是其中关于历代先知的故事,例如亚当和诺亚的故事,激发了人们追根究源的热忱。《古兰经》还讲了许多历史掌故,如波斯人和罗马人的战争故事等等。于是人们便渴望对这些经文有更广泛的了解。在历史方面,他们注重搜集战事,考查《古兰经》或《圣训》所提及的那些地点和情况。另外,如何规定国家的税收制度也是促使他们注重历史的一个原因。某个地区是武力攻克,还是和平征服的?历史学家对此总有争议。白拉祖里(Al-Baladhuri)(伊斯兰历279年,即公元892年卒)曾为此专门著书。哈里发重视各民族帝王的兴衰史,他们力图通过读史求得经验、借鉴。当时,关于帝王的世系、轶闻,关于战争、军事将领生涯的书籍以及关于圣书和末日的审判等方面的知识在人们中间广为流传,因为大家认为历史可以使人聪明、使人接受某些教训。

历史学家若属于某一著名教派,其著作中便会体现出该教派的意识。例如萨希布•法赫里是什叶派人,他在书中便表现出了他的宗教倾向。如果一个历史学家属于逊尼派,便会在书中攻击什叶派,反之亦然。只有极少数历史学家能够以宗教和良知作为自己的行动准则,如塔巴里(Al-Tabari)和白拉祖里(Al-Baladhuri)等D

另外,大多数历史学家被指责语言尖刻、污秽,只有少数历史学家没有受到这种指责,例如伊本•罕里康。

在这个时代,历史取得了进步,已成为一个系统的学科而不再像以前那样零散破碎了。此时期出现了一大批历史学家,我们仅举其中三人:穆罕默德•本•哲里尔•塔巴里(Al-Tabari)、麦斯欧迪(Al-Masudi)和米斯凯韦(Miskawayh)。这三个伟大的历史学家都是写编年史的,不是按内容记史。如果在不同的地点发生了一系列不同的事件,将其联结在一起的是事件发生的年代而非事件的内容。毫无疑问,这是一种无论东方民族,还是西方民族都经历过的原始作法。

(1)伊本•哲里尔•塔巴里(Al-Tabari)最初被当作一个经注家,我们现在把他视为一个历史学家。塔巴里(Al-Tabari)生于阿麦勒——塔巴里(Al-Tabari)斯坦的一个小村镇。他很早便开始了学习生涯,甚至有人说他七岁便能背诵(古兰经〉。最初他的老师是自己的父亲,后来他来到了赖伊,随后又去了巴格达。

塔巴里(Al-Tabari)原打算拜艾哈迈德•本•罕百里为师,但罕百里在他抵达巴格达之前便去世了,他未能遂愿。他决意去埃及,中途在叙利亚停了下来,在那里学习了《圣训》,接着又去了埃及,最后返回巴格达。

无庸置疑,塔巴里(Al-Tabari)学识渊博,精深,无论在经注学方面,在史学领域,还是在伊斯兰教法方面,他都是当之无愧的权威、大师。他不仅才学渊博,而且性情刚直不阿。只要他认为是真理,就敢于坚持,哪怕遭众人反对,甚至掷石攻击,他也决不放弃。

塔巴里(Al-Tabari)的《古兰经注》多达三十部,通史长达十三卷,人们惊诧他何以有如此充裕的时间和充沛的精力完成这些巨著。他对科学的热爱及对世俗享乐的厌弃解释了人们的疑问。对于送到眼前、唾手可得的官职和金钱,他漠然处之,不屑一顾。在诗歌方面,塔巴里(Al-Tabari)也堪称大文学家。如人们所说,他还是一个语法、词法学家和数学家,对医学也有研究。他智慧的大脑使他不甘趋附某一派别,而是努力创立一个属于自己的学派,哪怕遭到其他教法学派,尤其是罕百里派的敌视。

塔巴里(Al-Tabari)从前辈史学家的传述、记录中收集资料并进行严格的考证以求所收资料翔实、可靠。他的波斯血统使他得以阅读大量其他各民族的史料。

诚然,许多古老民族的历史不过是些传说、神话,但是可以谅解,因为在塔巴里(Al-Tabari)的时代,只有这些有限的材料。当时,他无法找到可以为他书写历史提供确凿证据的文献。他写成《先知与帝王史》一书之初,有人说这部书太长了,但他认为是人们没有耐心读下去,于是他将这部书缩简成了现有的篇幅。这项工作耗费了他大量精力,直至生命的最后一刻(伊斯兰历310年,即公元922年)。这部宏著以其丰富的资料成为有关波斯历史和伊斯兰历史的最佳史作。后来他的一些学生继承了老师未竟的事业。

受《古兰经注》方式的影响,对于每一历史事件,塔巴里(Al-Tabari)总是举出多种意见,犹如他解释每一节经文都列举圣传弟子和再传弟子的各种意见。同时,他也有自己成熟的见解,能够对诸多意见作出自己的判断。人们极为重视他的历史著作,以至于他的这部(先知与帝王史》几乎成了后来每一位历史学家所依据的权威著作。他的这部书早就被译成了波斯文,并且有人对此书作出了种种补遗,足见对此书的重视程度。他的另一部书《名人传记》,记述了在其著作中出现过的人物的历史。他写书不仅依靠前人留下的文字材料,而且也依靠一些可靠人士的口头传述,比如艾布•米赫乃夫、欧麦尔•本•舍白、赛弗•本•欧麦尔和伊本•塔伊福尔等人。塔巴里(Al-Tabari)收集了这些文献、资料之后,首先进行整理,然后再以此著述。 《先知与帝王史》尽管是一部历史著作,但读者却可以从中获得大量文学财富,因为塔巴里(Al-Tabari)对各种传述、事件的描述具有言辞流畅、清新明快、洒脱凝炼的特点。

塔巴里(Al-Tabari)敢于坚持真理,直抒己见,阐述了一些为当权者阿拔斯哈里发所不悦的事情。说到塔巴里(Al-Tabari)的不足,有一点需要指出,那就是他过多地叙述战争、军事战斗和哈里发的生平事迹,却很少提到社会情况及经济问题。

在塔巴里(Al-Tabari)之前,曾有许多人试图编著通史,但却无一人成功。他们当中有些人撰写了专门史,如瓦哈布•本•穆奈比赫(Wahb ibn Munabbih)写了也门史,哈姆宰•艾斯法哈尼写了波斯史;有些人写了先知传;还有些人写了阿拉伯部落史,亦被称为“日子”。

至于编纂通史,则除了塔巴里(Al-Tabari)之外,无一人能胜任。塔巴里(Al-Tabari)用一种全面的眼光看待历史:从人的创世直至末日。在这方面,穆罕默德•本•易斯哈格的著作给了他很大帮助。塔巴里(Al-Tabari)熟谙先知生平和先知的征战史,他在著书时大量地参考了瓦哈布•本•穆奈比赫(Wahb ibn Munabbih)等人的史书和艾巴尼•本•奥斯曼•本•阿凡、阿绥木•本•欧麦尔•本•吉塔代、伊本•西哈布•宰赫里等人的先知传记。他居住在巴格达,于他治学著书是一个有利条件,使他得以对伊拉克有广泛的了解。同时,在他记录一些与先知生平和圣战有关的史实时,圣训学家也给了他以很大帮助,特别是伊本•西哈布•宰赫里曾给了他很大启发,使他将先知传记与圣战二者加以对比并合并为一个题材进行著述。

塔巴里(Al-Tabari)写作时多采用圣训学家的方法,在叙述一个事件时,列举多种传说,让读者自己从中选择最佳传述。这正是他在<古兰经注>中的作法。塔巴里(Al-Tabari)是伊玛目沙斐仪所依靠的学者之一,沙斐仪通过他的学生如优努斯•本•阿卜杜•艾阿拉(卒于伊历264年,即公元877年),汲取了许多塔巴里(Al-Tabari)的思想。

塔巴里(Al-Tabari)在他的史书中论及马立克•本•艾奈斯和奥扎伊的传述时采用的方法与他在《古兰经注》中采用的方法同出一辙。他从莱比阿•本•苏莱曼•穆拉迪(埃及人,卒于伊斯兰历270年,即公元883年)那里汲取沙斐仪派的教义学,也吸收艾布•哈尼法派的教法及该派一些主要人物,如哈桑•本•齐亚德•卢厄鲁伊等人的主张。他在撰写历史书时,尤其是写到通史的最后几年时,参考了以前的文集和材料,并听取了一些来自长者的传述。

圣训学家和《古兰经》经注家的身份无疑对塔巴里(Al-Tabari)编纂历史产生了影响。

(2)麦斯欧迪(Al-Masudi)采取了不同于塔巴里(Al-Tabari)的写作方法。二者可谓各有千秋。麦斯欧迪(Al-Masudi)为我们留下了两部著作《黄金草原》和《提醒与监督》其他许多著作大都散佚了。他不仅是个历史学家,而且是历史地理学家,他是一个长年奔波在征途上的旅行家。他生于巴格达一个阿拉伯家庭,年轻时去过波斯、印度,漫游了穆尔坦和曼苏莱城。他曾陪一些商人到过中国领海,后又回到桑给巴尔,接着又游历了阿曼、里海、太巴利、巴勒斯坦和安提俄克。他曾访游了沙姆地区的一些城市,后去了巴士拉,然后又回到了叙利亚。这之后,有人在老开罗城见到了他。由此可见,他周游四方,马不停蹄。

他旅行不是为了游山玩水,而是为了了解各地的风土人情。若将他与麦格迪西(Al-Maqdisi)和比鲁尼(Al-Biruni)相比,我们会发现后二者的著作更精确、更深刻。

麦斯欧迪(Al-Masudi)的著作表明他在语言、民俗、传统、文学、伦理、政治等方面是位饱学多识之士。

麦斯欧迪(Al-Masudi)的著作以注重对社会现象的观察见长。他研究了阿拉伯人的宗教、阿拉伯人对化学的意见、民众的呼声、男女歌手、占卜等社会问题,并将阿拉伯人同外国人作了比较。

对每个国王的经历与历史,麦斯欧迪(Al-Masudi)都讲一段轶闻趣事,并对国王的相貌作一番描述。这在其他史书上是绝无仅有的。由此可见,作为一个历史学家,麦斯欧迪(Al-Masudi)的史书具有文献丰富、史料充实的特点。

(3)米斯凯韦(Miskawayh)或称伊本•米斯凯韦(Miskawayh),不像塔巴里(Al-Tabari)和麦斯欧迪(Al-Masudi)那样喜爱旅行,但他一生的坎坷经历、他的波斯血统、他对希腊哲学的研究、对化学的钻研、他与大臣穆海莱比的交往、与阿杜德•道莱及伊本•阿米德的接近以及曾遭受的政治灾难,所有这些都将他造就成为一个老练、成熟、人生经验丰富的人。他为我们留下了《民族之殷鉴》一书。他在书中指出,以往各民族——包括君主与臣民——的历史,对我们来说都是可以借鉴的经验、教训。基于这种认识,米斯凯韦(Miskawayh)能注意到那些不为别人所注意的事情,不惜笔墨介绍某个小国国王,因为或许能从中得到有益的教训。例如,他向我们讲述了突厥人的计谋:他们故意选择年幼,或愚钝,或沉溺于享乐者出任阿拔斯王朝的哈里发,并且不让他们阅读有益的书,从而使哈里发无法与突厥人较量,突厥人便可为所欲为……等等。

由此可见,米斯凯韦(Miskawayh)独辟蹊径,采用了不同于塔巴里(Al-Tabari)和麦斯欧迪(Al-Masudi)的著史方式,使读者受益匪浅。

米斯凯韦(Miskawayh)对政治和社会事务有浓厚兴趣,他在这方面的成绩有我们手中的《永恒的智慧》一书为证。这是一本由古代学者用波斯文写成的既含哲理、又有文学价值的书。米斯凯韦(Miskawayh)十分推崇这本书,因此,他完成了哈桑•本•赛赫勒未了的翻译全书的任务,并对此书作了摘编。他之所以欣赏这本书,是因为其中含有许多精辟的政治观点和社会见解。

在这本书中,米斯凯韦(Miskawayh)选了波斯、希腊及阿拉伯等民族的哲理格言。

显然,米斯凯韦(Miskawayh)热衷于研究美德问题和探讨有关政治的内幕。他认为自己需要这样做,以帮助周围的君主、大臣,同时也是为了完善自己的人格,用各种自己熟知的美德来陶冶自己的心灵。

总而言之,历史学在这个时代取得了进步,但依然存在两大缺点:一是绝大多数历史著作不是根据内容而是以编年体写成;二是在史书中局部的观点而非全局总体的观点占了统治地位。除此之外,在阿拉伯史学家看来,帝王史、战争史及他们的胜利远比社会生活、人民的历史更重要。因此,现代史学家若要对某个社会问题进行历史考证便会感到十分困难,得在浩如烟海的史料中反复筛选才能找到自己所需要的资料。

2,地理

伊斯兰历4世纪,从自己的国家迁居他乡,领咯异地的风土人情,成为人们的时尚。一切强大的民族在其鼎盛时期莫不如此。而弱小的民族则宁愿留在自己的家园,固守家乡的土地,并不重视他们以外大千世界的生活。促使人们热衷于迁居有两大因素,一是商业,另一是科学。伊斯兰历4世纪商业十分发达,一些旅行学者为经商的人撰写了旅行指南,政府亦为旅行者的歇息、住宿建立了许多客栈。最初,这些客栈是为保卫边界、防御外敌入侵而设立的军事哨所或邮政驿站,后来,这些地方又增加了为商人服务的功能。这些旅行指南类似我们今天的导游手册,标明了各地之间的距离、当地民族的习惯、风土人情、商品的种类、工农业生产情况及当地通用的度量衡,以及每个国中的著名人物。这段时期有大批这类书籍问世,其上乘之作首推白沙里亦称麦格迪西(Al-Maqdisi)所作的《各地区域划分及情况介绍之指南》一书。据他自己叙述,他曾行程两千费尔萨赫,远至中国和锡兰。另外还有鲁斯泰(Ahmad ibn Rustah)的《稀世珍品》、伊斯塔赫里(Istakhri)的《道里与国土》、白克里(Al-Bakri)的《国土》、伊本•库尔达才白(Ibn Khordadbeh)的《省道志》及伊本•法基希(Ibn al-Faqih)的(列国志>等,亦均属此类书籍之佳作。

穆斯林在他们的鼎盛时期设立了许多商业中心,吸引了大批商人携带着他们的商品和钱财从各地涌来。其中不乏掮客,他们在各地从事倒卖活动。当时还出现了货币兑换商,他们在各地有自己的代理人,负责为他们办理各种兑换支票、汇票等业务。当时最大的商业中心在爪哇,这是一个中国商品中心。其他中心还有亚丁、卡赛龙和阿里什。

穆斯林去过俄罗斯,到达了库塔希亚,从鞑靼人那里带回了貂皮。他们还抵达了苏丹最远的边界,甚至足迹踏至中国广州。他们每至一地便学习当地的语言、风俗,同时也传播他们自己的语言、宗教,并与当地人通婚杂居。

(1)麦斯欧迪(Al-Masudi)在他的历史著作中向我们讲述了许多这些旅行家的故事。

他们似乎到达了美洲,因为美洲正是在大西洋的尽头。

(2)在学术方面,关于圣训的书籍尚未完善。于是学者们游访各地,向当地人收集圣训,有时甚至千里迢迢仅仅为了证实一条圣训。当时,从书本上收集圣训的圣训学家被人看不起,被称为“抄书匠”,因为他们只是从纸片上抄取圣训。学者引以自豪的是他有众多的老师。

比鲁尼(Al-Biruni)生于花拉子模,他家乡的人称他为异乡人,因他长年流落在外钻研数学、几何学等希腊科学,接着又一心攻读这几个领域里的印度科学。他将希腊科学与印度科学进行比较,并指出了双方的不足。他还研究了印度的社会状况并为此撰写了著作。

(3)麦格迪西(Al-Maqdisi)可称为奇中之奇,这是他对自己的评价。他不甘看到别人都有所创造而自己一事无成。因此,他独辟蹊径,选择了从未被别人注意过的学术方向,这便是他编纂地理书籍的动机。

诚然,在麦格迪西(Al-Maqdisi)之前,不少人曾涉及过此类内容,但他们皆浅尝辄止,他们记下的只是他们所听到的,并且有些人仅局限于在某些著名城市收集圣训。麦格迪西(Al-Maqdisi)为自己制定了一个方针:到伊斯兰国家去亲眼观察。进入一个城市便要对该城进行充分调查。用他自己的话说,就是吸其气、量其水;会见那里的学者;服侍那里的国王;与那里的法学家、文学家及诵读家、苦行者及苏非派广泛接触;出席那里的学术演讲会;与当地人进行交流;在那里经商;测量其疆界、领土;考察当地居民信奉的教派,仔细研究他们的语言与肤色。

对于未能亲眼所见的事物,麦格迪西(Al-Maqdisi)的原则是:向那些头脑清醒、聪颖理智的人询问;就一件事向各种不同身份的人询问;一致肯定的,便采纳之;众说纷纭的,便弃之不用。对于那些他不信任的传述,他总是注明出处或标明“据称”等字样。他随身携带的彩色地图给了他以巨大的帮助。他游历过阿拉伯半岛、伊拉克、沙姆地区、埃及、摩洛哥,后来又到了波斯、信德和印度。

总而言之,麦格迪西(Al-Maqdisi)观察力强,善于捕捉微小事物加以细致准确的描述,因而使后人受益匪浅。在这方面,他令同仁自叹弗如,故我们仅以此为例,对其他人不作赘述。

(4)阿拉伯人自接触外部世界以来,便向世人证实了他们的灵活与接受能力:他们能够跟上并适应各种文化,他们聪明、充满活力、而且想象丰富。这个时代是阿拉伯人最活跃、游历最广的时代,他们与世界最边远的地区建立了贸易联系。如,他们同中国、同俄罗斯部分地区以及非洲地区都有贸易往来。旅途遥远,交通困难,以及条件恶劣均未能阻挡住他们。大商人苏莱曼到中国旅游的故事人所共知,他经位于波斯湾的西拉夫,渡印度洋,直抵中国海岸。麦斯欧迪(Al-Masudi)用了二十五年时间周游各国,描述大千世界。他描绘那个时代各民族人民的信仰、习俗,描述各个城市、山川、海洋、王国和国家。继麦斯欧迪(Al-Masudi)之后,伊本•豪盖伊(Ibn Hawqal)作了另一番旅行。他说,“我的这本书记述了地球的形状、面积,伊斯兰各国人口居住与荒无人烟的地区分布及各个城市的特点、风貌的详细情况。本书的每一节都配有图片、地图,介绍该地区的地理位置及周围邻区、城邦和乡镇,介绍那里的法律和民俗,描述那里的江海、河流、道路及财政、贡赋和租税等情况。”前边提到过的比鲁尼(Al-Biruni)曾陪同伽色尼国王出征过印度,发表了他在信德和印度北部地区的所见所闻。他曾试图凭借其天文计算法纠正印度的计算方法。继他之后,出现了艾布•哈桑,他游历了北非的大部分地区并到了埃及。他将地球按天文法规分为四十一个地理位置。可见,尽管阿拉伯人将希腊人、罗马人尊为他们的地理学导师,但是他们自己却超过了导师并作了许多补充。他们克服仪器短缺、设备简陋的困难,纠正了托勒密确定的一些大城市地理位置的误差。他们的测算误差不超过两度,而托勒密的误差则有时高达十八度。

(5)伊斯塔赫里(Istakhri)与麦斯欧迪(Al-Masudi)是同时代的人,他写了一本书,对伊斯兰帝国境内的山脉、河流及城市作了数字统计。伊德里斯作过多次冒险并以他那本含有尼罗河几大源头及赤道地区众多湖泊的地图集而著名。艾布•费达(Abu'l-Fida)曾列数了在他之前的地理学家,达六十之多。他们的独到之处在于将地理与天文结合起来,这在当时被认为是一种新颖的观点。

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第九章科学的途径

我们所说的科学的途径,指的是当时为传播科学所采取的媒介手段。主要有:图书馆、各种教育方式、旅游、造纸业及书法等。现分别叙述如下:

1,图书馆:伊斯兰帝国分崩离析,形成诸国割据、各霸一方的局面后,各王国统治者争先恐后以精湛的工艺美术装点、美化自己的国家,以本国的诗人、学者、哲学家等社会精英作为炫耀的资本。某一精美工艺一旦出现,其他国家立即争相效仿。

当时图书馆很多,遍及帝国各地成为吸引人们前往学习的良好场所。甚至形成一种风气,举凡富豪,必拥有一座大图书馆。

倘若我们知道当时还没有印刷厂,只有著书人和誊写人,便会了解到建立图书馆需要耗费多么大的精力和财力!

图书馆并不限于收藏、出借图书,也成为学子与学者聚会的场所,彼此交流学术见解……正因如此,这个时代,科学发达,学者如云。

除了这些公共图书馆,每个学者都有自己的私人图书馆,藏有个人所需的书籍。如果经济富有,便雇用抄书人为其誊写;贫寒的学者则只能自己动手抄写。

2,教育的途径在当时是多种多样的。其中有私塾。

当时的清真寺、图书馆、私人学堂是学习的主要场所。除此之外,还有学者与大臣在家里举办的各种私人学术聚会。 

有时,通过书信进行知识交流。伊斯兰帝国境内某一学者在某一种或几种学科上出了名,便会收到来自全国各地的信件,询问一些重要的问题,有《古兰经》方面的,也有语法或教法方面的。学者接到信后便一一作出答复。

当时先生与学生的关系犹如父子,学生要为先生效劳。我们现在听说过也看到过学生为老师洗手,甚至为他备驴,以及老师骑驴,学生跟在后面跑的事。在当时那个时代,师生关系亦如此。

教师与学生之间还经常结成姻亲关系。苏非派则更甚,他们要求学生必须绝对服从先生的意志,对先生唯命是从。《名人传记》里记载了许多这类故事。

从许多传述可看出,当时并没有一个特定的教学纲领,对讲什么内容,怎么讲,老师可随心所欲。

当时大多数老师是按酬施教。相对来讲,语言、语法学者最理所当然地认同按酬施教的合理性,而圣训学者则是为真主而教。当时若是农民送儿子学习便要承担老师的膳食。

总而言之,家庭里、清真寺里、文学的、哲学的等等,各种各样的聚会广为流行。有些王公大臣对科学文化有浓厚的兴趣,因而他们大力支持、鼓励举行这些集会。

辩论、争论日渐增多,难免在辩论时出现争吵、漫骂和攻击。因此,清真寺已不宜为其场所,于是人们便考虑建立新的专门场所举行辩论会,从事教学活动,这就出现了学校。

固然,私人学堂从穆罕默德时代起就已逐步遍及城乡各地,然而高等教育却没有专门的学校,直到伊斯兰历4世纪,高等教育也还只是在清真寺进行。有人认为是尼札姆•穆勒克于伊斯兰历5世纪下半叶第一个为学者创办了学校,但实际上在这之前便出现了学校。最早的学校诞生在尼沙浦尔。

3,书法的改进也是促进科学传播的一个因素。在这之前人们的书写用库法体,这种笔体繁琐复杂,容易产生歧义。 

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第十章:艺术

1,阿拉伯人的文化在蒙昧时期还处于原始状态,他们过着游移不定的生活。这种不断迁徙的流动生活及这种原始的文化使他们不会享受生活,不会享用生活资料,不会注意到艺术的美。即使是他们所崇拜的神灵,如拉特、欧扎及其他崇拜物也都是十分简单朴素的。他们会崇拜一块天然的石头,他们没有艺术,甚至连“艺术”这个名词,也是从别的民族引进的。“木匠、武器、工匠”等词是借用阿拉米亚语;“书卷、窗户、手镯、铁匠”等词来自埃塞俄比亚语。

当阿拉伯人需要重修天房时,他们也依靠那些外族人。伊斯兰教诞生之后,穆斯林征脤了波斯、罗马等文明发达国家,他们目睹了这些民族拥有的各种艺术并深为感动。对享乐的追求使他们逐渐领略了这些艺术并开始模仿之,以至于他们的诗歌也受了这种艺术的影响。伊斯兰教诞生之后,穆斯林征脤了波斯、罗马等文明发达国家,他们目睹了这些民族拥有的各种艺术并深为感动。对享乐的追求使他们逐渐领略了这些艺术并开始模仿之,以至于他们的诗歌也受了这种艺术的影响。

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第十一章商业、工业和农业

1,伊斯兰历4世纪,商业活动——无论是海上还是陆上——异常活跃,由此开阔了人们的地理视野。穆斯林商人信誉好,平等待人被奉为楷模。甚至妇女也投入了商业活动,据记述,在波斯北部一些地区,买卖活动是在家里进行的,做生意的正是妇女。

犹太人以贩卖奴隶出名,他们从北部地区带来奴隶,进行奴隶贸易。

阿拉伯人的海上活动并不亚于他们的陆上活动,由此产生了“航海家辛迪巴的传说故事”。当时穆斯林经商的最重要海洋是地中海和印度洋。

如此广泛的贸易活动,必然对广大人民的日常生活——经济的或社会的——产生影响。经济方面,做生意是当时许多人及他们的亲属,以至亲属的亲属财富的来源;社会方面,贸易给许多家庭带来了各种肤色、不同国籍的奴隶。奴隶对社会生活的影响是显而易见的。贸易将各伊斯兰国家紧密地联结在一起。当时几乎很少有哪条商船上没有求学的学者,尤其是圣训学家。经商使人们喜欢去冒险,并从冒险活动中尝到乐趣。他们总是刚刚结束一次冒险,生活安顿下来了便又想开始寻求新的冒险,正像《航海家辛迪巴》故事中所描绘的那样。这种贸易活动也向教法学家们提出了一些与商人有关、以前不为人所知的问题,例如我们在教法学著作中看到的对有关支票等问题的论述。

同时,商人的商业旅行也引发了一系列涉及到宗教崇拜的问题。例如,他们航行到了遥远的北部地区,发现有些城市连续几个月太阳不落山,又连续数月太阳不升起,于是他们便询问在这些国家做礼拜的时辰及如何实行斋戒等问题。然而,令人遗憾的是,教法学家们并未亲身经历过引起这些探讨的历史事件,他们没有把对这些问题的研究同当时所发生的事实结合起来,而只是像谈论任何一个偶然事件一样,因而他们的论述是枯燥无味的。倘若与具体事实结合起来,其探讨肯定要有趣得多。

商业活动普遍激发了人们的独立自主意识,使他们较之那些无力养活自己,只能靠王公大臣的施舍度日的学者、文人的处境要优越得多。商人开始是白手起家的,他们通过不断的冒险,聚敛财富。有的商人赚得十几万甚至更多的第纳尔。

这是物质方面的获利。至于精神的收获,那便是领略了异国的风情、各国的宗教、不同的习俗等等。即使满载货物的商船哪一天沉入海底也不要紧,只要人平安无恙,一切均可重新开始。人们就是以这种思维方式来对待生活的。

2,工业在这个时期有了蓬勃发展,如前所述,这是科学进步的结果。阿拉伯人运用他们自己发明的科学,运用他们向希腊人学到的科学以及向其他民族借鉴的经验,努力发展自己的工业。

3,农业在这个时代也取得了长足的进步,整个伊斯兰世界甚至可以自给自足。伊拉克盛产小麦,印度出产大米,巴勒斯坦和埃及产芋头。各地的葡萄种植业都很发达,葡萄种类繁多,每个地区各有自己的优良品种。

总而言之,当时的农业、工业、商业是互相合作、互相补充的。由于人口众多,这三个方面在当时都得到了发展,其发展程度,甚至有些令人难以置信。农业,也许是东方唯一至今未变的因素,人们仍在使用如扬水车、桔槔等古老的当初古埃及人使用的农具耕作。商业、工业较前已有了巨大的变化和发展,但农业却没有变化,只有极少数人开始使用新式农具。

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第十二章司法与行政

1,当初,大法学家都厌恶在司法界任职。法学家在司法界任职,不是出于无奈,被迫上任;就是贪图钱财,私欲战胜了责任感。伊斯兰历4世纪及之前一段时期内,最大的社会弊病是总督与法官的权力混淆。双方都欲扩大自己的权力范围,因而时常发生冲突。

那时,阿拉伯人还不懂得法庭审判,但他们却知道审判应允许广大民众参加。当时,法官端坐在清真寺里,或坐在清真寺的门口,或坐在法院里。打官司的人走上前来,举着一张纸,上面写着原告和被告的名字,这在今天被称为“诉状”。他们把诉状交给书记员,如果法官已到,便递交法官审阅。法官当即分诉状作出裁决,或对其中一部分作出裁决,将其余部分推迟至次日。

当时,法官们十分不情愿以法官身份领取薪金,因为规定给他们的薪水实在太少。

后来,随着时代的变迁,法官的地位不断下降,人们很少再看到像以前那样令人尊敬,严肃而有威望的法官了。

2,至于行政事务权,最初是由哈里发执掌的。后来,哈里发的地位一落千丈,大臣们挟持、主宰着哈里发。同时,哈里发的文化素质也下降了,因为大臣不愿哈里发是一个有文化、有知识的人。

当时,邮政局是重要的行政机构之一。穆斯林从倭马亚时代起就十分重视邮政事业,阿拔斯人亦不例外。当时邮政局担负的任务比我们今日的邮局业务多,它起着当今情报局的作用,因为邮递人员肩负着向哈里发通报各大总督一切行动的重任,以便使哈里发能事有准备。各地方长官对邮差皆怀恐惧之心,把他们视为哈里发派来监视自己的坐探。有时,哈里发为自己和邮差设计一些象征性的符号,颇像今日的密码,以防信件落到地方长官手中泄露了机密。这类是与哈里发有关的邮政业务。

邮差不仅负责送信,有时还奉命给哈里发带去他所需要的人。 

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